明星“婚变潮”背后，是被“新等级化”侵蚀的中国家庭

明星“婚变潮”背后，是被“新等级化”侵蚀的中国家庭

图源：摄图网

编者按：本文原载《文化纵横》杂志，转自“文化纵横”公众号

作者：桂华 华中科技大学(发表时)

【导读】在中国，无论对显贵还是百姓，家庭对个人生活和公共生活都有非同寻常的重要意义。近年来，网络上频频爆出明星婚变消息，受到广泛关注并产生复杂影响。这里面既有猎奇心理，更因为家庭伦理是国人高度看重的价值，人们不希望家庭被危机所笼罩。

本文引言部分指出，自“五四”以来，个人意志在与传统家庭伦理的冲突中，脱颖而出，前者似乎大获全胜。但这一切并未彻底消弭家庭对于中国人的特殊重要性。人们依然尊崇那些为了家庭利益而用心付出者，和谐家庭也是羡慕的对象，家庭的养老、教育等社会功能反而越来越重要。不过，中国“家庭”的确面临空前挑战。随着社会因地位和财富的重新等级化，家长权威、家庭内部尊卑亲疏秩序再次凸显，而以爱情为基础的平等的男女关系、对家庭重要性的认同等等都遭遇了危机。

本文主文部分认为，源自西方并在近代运动中发扬的“现代家庭伦理”，开始宣扬婚姻家庭生活中的个体自主性，即以个体为本位作为道德基础的“私人生活”。与之相关的立法也以保障个体自主性为目的——这其实与中国文化相悖。中国的家庭生活既不同于希腊城邦政治下的家庭生活，也不同于现代自由社会中与公共政治相隔离的“私人生活”。

作者指出，中国在传统伦理淡化后，缺乏新的价值规范，某种程度上造成当下的一些“伦理危机”。人们原本期待摧毁封建“礼教”后，新式家庭能作为实现“人的条件”的基础。但作者通过田野调查发现，吊诡的是，自由婚姻关系，却往往走上了物质化和性混乱的结局。西方历史表明，如果丧失价值支撑，由情感维系的现代家庭关系也丧失了神圣性，婚姻生活也不再成为人的必然选择，也就不再是“人的条件”。如果未来，我们依然指望中国的家庭生活能重新满足这一点，则必须扭转已持续一百年的家庭“世俗化”过程，向家庭注入新的“神圣”价值成分。这是未来中国文化建设所要考虑到的。

引言：如何保卫我们的家庭

(《文化纵横》编辑部)

所有观察家都承认家庭对于中国人的个人生活和公共生活，有着非同寻常的重要意义。在有些人看来，对家庭价值重要性的强调甚至成为中国文化的独特气质。从“五四”以来，传统中国的大家庭从价值到形态都发生了巨大变化。个人意志在与家庭伦理的冲突中脱颖而出，为了维护家庭或者家族的利益与荣誉要求个人作出牺牲，不再是高尚的、理所应当的，礼教被冠以“吃人”的恶名。在尊卑与平等、孝悌与独立、贞洁与欲望的较量中，后者大获全胜。维系家族内部秩序的族权、夫权，也被作为封建宗法四大绳索之二，遭到唾弃。无论是出于什么动机，有着怎样的道德理由，私刑都成为犯罪。

大家族连同附着在其上的价值观在这场历时百年的激进运动中土崩瓦解。但是，这一切都不能消弭家庭对于中国人的特殊重要性。在中国人看来，即便是核心家庭，也并不是两个自由人的联合体，婚姻双方的幸福并不是家庭唯一正当性来源。家庭有着其自身独立的价值，它通常都要求婚姻的两造为之付出牺牲，包括个体的财富、独立和自由。人们依然尊崇那些为了家庭的安宁和长远利益而用心付出的人。

在现实生活中，很多人忍受生活的艰辛，放弃所有的快乐，仅仅只为了家庭的幸福。这个家庭有时是父母、有时是孩子、有时是配偶，有时仅仅是一个抽象的存在。这样的故事绝不是特殊的个例;这种情感和价值观念，也不是个别现象。它们是普遍地存在。而家庭本身所具有的养老、教育的社会功能依然是不可替代，甚至可以说是越来越重要了。另一方面，随着社会因地位和财富的重新等级化，我们这个社会也开始重演豪门恩怨，财富和权力的继承也重新凸显出来。这些需求加强而不是削弱了家庭对于个人的优先地位、家长的权威、家庭内部的尊卑亲疏秩序乃至家庭的整体性。

与此同时，家庭也遭遇了空前的危机。正如人们预料的那样，以爱情为基础的平等的男女关系、对家庭重要性的体认都不能自然地生成幸福的家庭。告别了族权和家长专制的家庭演变至今日，已经成为男人和女人的“战场”。种种婚姻攻略在坊间流传，其中爱情和亲情都成为制胜的工具。战争的硝烟不仅在城市弥漫，在乡村也正以更加惨烈的形式展开。为了减少战争的损害，或者为了短暂的和平，人们费尽心机。他们签订契约，种种事先或者事后订立的成文或者不成文的契约，或许的确可以缓解战争的危机，但它显然并不能带来稳定的秩序。

在这个世界上，谁也不能像经营公司一样地经营家庭，谁也不能忍受将婚床变成战场，何况是那么热爱家庭的中国人。如何拯救我们的家庭，而不单单是打捞沦陷在家庭中的个人幸福和浪漫爱情，成为每个家庭——无论是富贵还是贫穷——健康或者疾病，都必须要面临的日常难题。

重新恢复中国家庭的神圣性

(桂华/作)

▍婚姻家庭中的新伦理

《文化纵横》杂志的编辑曾在“保卫家庭”的专题按语中写道：“‘保卫家庭’的讨论或许已经显得老套，甚至反动。然而它的核心问题却始终未变——如何在个人、家庭、国家之间保持恰当的平衡，使得三者彼此既能相对独立，又具有坚韧的黏合度。”婚姻家庭立法引起的讨论，主要涉及个体权利与家庭伦理的关系问题，以及私人生活与公共权力的边界问题。围绕着这两个问题，产生出道德与法律两套话语，而这本质上又反映了人们对于中国家庭生活价值理解的分歧。

道德话语者关注婚姻家庭生活的道德属性，婚姻家庭既事关个人幸福，也关涉社会与公共良好风俗，在婚姻家庭立法时应引入道德之考量。而法律话语者则坚持道德与法律分离的立场，认为婚姻家庭立法所调节的属于法律层面，目的是保障个体在婚姻家庭生活中的权利。总体而言，后一种立场在中国的婚姻家庭立法中占据了上风，所以我国《婚姻法》“司法解释三”才遭受了道德话语者的激烈批评。

宣扬婚姻家庭生活中的个体自主性是“五四”确立的新伦理。与这一新伦理相关的家庭婚姻生活，在社会学上被称为“私人生活”。在受私法保护的“私人生活”领域中，不存在统一实质性的美好生活标准，个体具有判定生活价值的能力和选择生活方式的自由，婚姻家庭立法要为个体的选择塑造空间。不受公共权力干涉是“私人生活”的基本性质。因此，从消极的方向看，“私人生活”是一个具有相当政治学内涵的概念。现代“私人生活”，是连同现代公共政治兴起而同时产生的。

也就是说，现代语境中的“私人生活”只是对近代西方家庭生活的概念化。家庭生活的价值逆转有复杂的背景，至少需要明了的是，它转化为一个自由领域是与现代政治理念相关，是现代自由社会的特性。“私人生活”语境下的家庭生活以个体为本位，其道德价值基础为个体自主性，与之相关的立法也以保障个体自主性为目的。这是与中国传统相悖的。在中国不存在与家庭领域相隔离的政治领域，也不存在与世俗生活领域相隔离的宗教神圣领域。因此，中国也就不存在“人是政治的动物”或者“人是宗教的动物”这一类观点。中国人的家庭生活既是社会性的，也是政治性的，故而才有基层社会中的“权力文化网络”，才有家国同构，才有忠孝一体;中国人的家庭生活也是宗教性的，梁漱溟说中国人是“以道德代替宗教”，钱穆说“家庭是中国人的教堂”。这些都是常识。中国的家庭生活既不同于城邦政治下的家庭生活，也不同于现代自由社会中与公共政治相隔离的“私人生活”。

▍改造人心的政治社会革命

在家国同构的传统秩序中，不存在公共政治领域与私人生活领域的区分。如此便造成近代以来的中国变革必然与婚姻家庭生活联系一起。“伦理觉悟为最后觉悟之觉悟”。但是，这样的变革并没有突破公共政治与家庭生活一体的传统。用“私人生活”的概念，描述当下中国的家庭生活依然是不恰当的。

新文化运动的主要贡献是通过发动伦理革命使传统的家庭伦理丧失合法性，随后，土地革命瓦解了传统家庭组织的经济基础，1950年代政府自上而下推动贯彻执行《婚姻法》运动等。家族组织、父权夫权、家法族规等传统“硬”的方面，在新中国集体化时期被逐步取消，但传统道德规范还是切实地影响着农民的生活。主要体现为“日用而不知”的层面——我们在调查中就听到江西农民说：“硬的不硬，软的不软”。残留的“软”的文化传统脱离了“硬”的外壳也难以苟延残喘。家庭制度和家族组织是传统伦理的社会化形态，丧失了这些制度基础，传统的生活理念也变成“游魂”。

另一股力量是1980年代以来日益扩大的资本。我们的调查发现，自1980年代开始，上述“软”的方面也逐步崩溃，形成了“伦理危机”。农村孝道衰落与养老问题、婚姻家庭稳定性问题、农民自杀问题、邪教传播问题、恶性面子竞争问题、人情异化问题，还有很多稀奇古怪的农村社会现象，都是在最近一二十年普遍出现的。将这个过程称为“伦理危机”而不是“伦理变迁”，是因为我们并没有看到传统伦理规范淡化后能够产生出一套新的伦理价值规范。

对此，阎云翔在其《私人生活变革》中提出了“无公德的个人”的说法，即获得独立自主性的农民并没有变成具有现代公共道德意识的道德主体。他认为，这种私人生活中道德规范危机与中国公共政治历史有关，因此期待通过中国政治生活的改造来改善道德生活。从政治学的角度来理解农民的道德问题，是与他借用“私人生活”这个西方社会学概念有关的。前面已经说过，“私人生活”本身也是一个政治学概念。将家庭伦理处理成为一个政治问题，试图通过改造政治社会来改造人心，是“五四”确定的基本基调。近代以来，中国婚姻家庭立法上的激进立场，也都是政治改造人心的一种体现。阎云翔希望继续借助政治来改造人心，这似乎也是“五四”立场的实际延续。

▍作为“人的条件”的家庭

伦理革命的意义，便是“自我”自主意识的产生，对于家庭，便是“个体化”结构的出现。贺雪峰在分析农民的价值观结构时，提出了基础性价值、社会性价值和本体性价值三层分析框架，上述三重价值一体便构成了“人的条件”。当前农村中的“伦理危机”便与本体性价值衰落，社会性价值和基础性价值无所依托，并造成后两种价值异化有关。传统的家庭能够成为中国农民的“人的条件”，在于上述三重价值都可在家庭中获得。家庭是农民生产生活的基本单元，亦是农民参与“熟人社会”交往获得尊严的载体，尤为关键的是由传宗接代、光宗耀祖所提供的本体性价值，构成农民生命价值和意义之源泉。家庭具有梁漱溟所说的“对于人的情志方面之安慰勖勉”的功能，因此具有宗教价值。

人不是原子式的个体，家庭也不是社会学意义上的社会组织，这是中国语境下“人的条件”的社会学基础。在传统家庭生活中，农民的“自我”为“伦理关系叠加的焦点”，“自我”是一个动态的人际性过程。与这种“人”的定义相应的，是传统的家庭组织具有实体性和价值性。传统的家庭结构不能被还原为原子式个体，家庭自身有其独立的价值和意义。笔者称之为“唯实论家庭观”。

唯实论家庭观具有与现代“私人生活”不同的行为逻辑。笔者曾以农民的土地祖业观为例，分析了传统农民家庭的财产权属性：“在财产实践上，‘祖先’、‘我’、‘子孙’是一并出现的，财产主体是由这三重人格共在构成的，并组成随时间绵延的‘家族’ (宗族) 。从某种意义上讲，在乡土社会中，作为物质基础的财产是与家族一并存在的，财产在，家族就在，家族不灭，财产就不灭。这样一种产权性质决定了最主要的财产转移方式是发生在具有血缘关系的人群中，并且以纵向的传承关系为主，同时表现为横向的分割。它是一种‘祖先’、‘我’、‘子孙’共在，活着的人之间具有连带责任，并以血缘为界限的产权形态。归结起来，中国家业产权是一种非排他性的、非可转移性的，建立在血缘基础上，通过代际更替和兄弟分家实现对物的占有和使用，并要维护财产永恒存在的一种产权形式。” 财产的主体是由包括“祖先”、“我”、“子孙”在内的三重人格在家庭 (族) ，如果家庭 (族) 绵延不息，财产就能够永恒存在。这不同于现代私有产权。

传统家庭组织具有超越于个人的实在性。唯实论家庭观是实现非个体主义“人”的“条件”。在唯实论家庭观下，个人生活要服从于整体家庭的安排，个体的自主性受到抑制。而这恰恰是与现代社会中“人”的价值相冲突的。新文化运动引入了现代“人”的概念，强调人在价值上的自主性以及政治社会生活中的个体性。婚姻家庭生活的新伦理是以这一新的“人”的概念为前提的。与原子式个体的“人”的观念相对应的是“唯名论家庭观”。

唯名论家庭观否定家庭组织的超越个体的实在性，将婚姻家庭看做是个体人身和财产的契约关系，家庭以个体目的为存在之根本理由。如《中华民国民法·亲属编》第1122条规定：“称家者，谓以永久共同生活为目的而同居之亲属团体”。此处“永久”应理解为以个体之存亡为界限，而非父系世系延绵不绝之永久。新中国以后的《婚姻法》没有单独关于“家”的规定，而是通过列举“夫妻关系”和“代际关系”的方式，来确定家庭的边界与家庭内部成员之间的权利与义务。这表明，家庭不再作为一个超越个体之关系的单独实体，相应地，“家长”的概念也从法律中消失了。

在唯名论家庭观及其立法中，成员个体与家庭组织之间的关系皆可还原为成员个体之间的契约关系。因此，公有性质的“家产制”不可能继续存在，因为所有的家庭财产必须要化约为个体私有财产形态。而在唯实论家庭观下，个体之于财物的关系是由伦理身份产生的，比如，家长对于家庭财产的处理权限仅为一种家长管理家庭事务的权力，而并不意味着家长个体的财产所有权。“公有制”的家庭财产制度是与唯实论家庭观相匹配的，试图在当前的个体本位的唯名论家庭观下恢复家产制也是不可能的。

问题是，对于中国农民而言，“个体化”的家庭结构还能否成为“人的条件”呢?贺雪峰将中国当代农村变迁区分为治理之变、社会结构之变与价值之变，并认为价值之变是影响最为根本的变化，而价值之变中，最为关键的是“本体性价值”的衰落。由于农民的“本体性价值”是由家庭提供的，因此，本体性价值的衰落就与近代以来的中国婚姻家庭生活变革有关。问题也就变成了，新的家庭生活方式为何不再能够满足农民的“本体性”需求，不再构成“人的条件”呢?

变革之后的家庭组织变成了一个纯粹的社会学组织。从这个意义上讲，婚姻家庭变革成为消除神圣性的“世俗化”过程。西方的“私人生活”领域和与之相对的“公共政治”领域，皆属于与宗教神圣领域相对的世俗生活领域。也就是说，公共生活与私人生活的区分，是以宗教生活与世俗生活的区分为大前提的。这个大前提在中国不存在。本体性价值的衰落的根本原因也在于此。

人们期待从这种“个体化”家庭组织中孕育出自由、平等伦理关系和爱情这样的亲密感情。阎云翔在下岬村就看到了浪漫爱情在婚姻家庭生活中兴起。然而，我们则又看到了另外一些伴随着这个趋势出现的但阎云翔并没有讲述的现象。2012年暑假，我们在辽宁凤城农村调查，发现当地的“婚外性行为”现象极为突出。据当地有些村的村干部估计：“90%成年男性有婚外性行为，成年女性也有30%有过婚外性行为”。称当地“性”关系混乱不为过。当地农民对这类现象既习以为常，夫妻也能够相互容忍对方的不轨行为。在我们访谈时，很多男性将自己的“婚外性”经历当作炫耀的东西，当有些女性也眉飞色舞地谈论村庄里的“故事”时，听的我们这些学生面红耳赤。当地似乎形成了与此相适应的文化。若是一个男性没有这种经历，很有可能被人笑话“太老实” (即“没本事”) 。与传统的亲情式夫妻关系相比，浪漫爱情属于个体化、私人性的感情关系，具有很强的排他性与主体体验性。假若经历过“私人生活变革”后，浪漫爱情真实地成为了农村婚姻家庭的最基本纽带的话，那么，为何同时产生这么混乱的性关系呢?从我们的调查中看，这类违背夫妻忠诚的行为，更多地是“性”而非“情”。

与浪漫爱情兴起相随，离婚现象也持续增加。2010年春季，笔者到重庆渝北区的一个村调研，初步统计，该村最近十年有近40个离婚案例，年龄多集中在30~45岁，并且全部生育过小孩。调查发现，最主要的一类离婚方式为“弃婚”，即丈夫或妻子在市里做工与其他人“相好”，而选择放弃之前的婚姻家庭。做出这样选择的原因固然有感情、性格的因素，而更关键的是搀和了经济原因，那些选择离婚的男人一般经济上小有成就，而提出离婚的妇女则多是觉得丈夫“没本事”，导致“日子过不下去”。陈讯的博士论文专门研究农村最近30年的离婚现象，他发现，物质因素是影响婚姻关系的首要因素，他从离婚现象中考察农民婚姻伦理的变迁，提出形式上的婚姻自由被商品经济所异化了，造成了实质上的不自由。

陈讯的观点能够解释我们在农村中看到的某些婚姻现象。在我们调查过的成都平原和东北地区农村，都存在着少数“一夫多妻”的现象。即农村中某些稍微有点本事的男性，比如包工头这样的人，在离婚之后再娶，前妻、现在的妻子与他共同生活在一起，甚至平时走亲戚都一起去。询问当地农民对此事的看法，他们说“只要养的起，娶几个都可以”。我们期待着摧毁封建“礼教”之后的人们能够获得婚姻家庭上的自由体验，吊诡的是，自由的婚姻关系却走上了物质化和性混乱的结局。婚姻关系的物化还可以被普遍高涨的农村彩礼现象证明。在笔者老家，娶媳妇的前提是男方在城镇购置一套楼房，再算上彩礼、酒席等开支，至少花费二三十万元。没有钱的人只能做“光棍”。

离婚、婚外性、自杀、做“小姐”等现象在村庄历史较短、村庄边界开放和文化传统弱的中部地区比较严重。我们在研究中依据村庄结构性质和村庄历史，将长江流域、东北地区的农村划分为“中部农村”，这些地区的农村传统规范弱，故受现代性影响最为明显，变迁的速度最快。我们发现，变迁越是超前的农村，农民的现代观念越强，传统的家庭生活规范也越淡漠。以上描述的现象，多是发生在“中部农村”，但也反映出全国农村的整体变迁趋势。

有学者研究指出，欧美地区的婚姻家庭在20世纪发生过两次转变，第一次是“20世纪早期开始的对婚姻中情感因素的强调和个人对浪漫爱情的追求”，第二次是“20世纪最后几十年出现的新的趋势，即个体主义的表达需求”。第一种转向并没有破坏婚姻制度本身，“即人们仍认可性关系和生育孩子是婚姻的唯一社会制度”，而第二重转向使婚姻意义发生了根本变化，即“伴侣型婚姻关系从规范层面失掉了自己的根基。各种各样的婚姻形式开始涌现，包括非婚家庭”。第二重转向表现形态有同性恋、非婚生育、丁克家庭等现象的兴起，在理论上多获得女权主义和后现代理论的支持。

可以将第一次变迁结果称作现代婚姻家庭，将第二次变迁结果称作为后现代婚姻家庭。第一次转变改变了家庭形态和家庭伦理，而第二次转向则从根本上动摇了家庭存在的理由。西方历史表明，丧失了更多的价值支撑，由亲密情感维系的现代婚姻家庭关系并不具有神圣性，婚姻家庭生活也不再成为人的必然选择，因此又迅速地产出了后现代的婚姻家庭生活。对此，贝克等研究指出：“家庭越来越变成一种选择性关系，变成一种个体的联合，个人把自己的兴趣——利益、经验和打算都纳入家庭，每个个体都得屈从于各种控制、风险和限制……传统家庭的定量重要性下降了，因为新的生活形式出现了并广为传播 (笔者注：包括丁克、单身、未婚生育，等等) ……这些中间的、次级的或流动的形式，都会出现在未来的家庭中，故而我称之为‘后家庭时代的家庭’。

西方经验表明，亲密情感不可能构成婚姻家庭生活的稳固根基，相反，丧失神圣性的家庭只能沦落为人的主观选择。中国是否也将要走进“后家庭时代的家庭”阶段呢?尽管社会上也存在着为那些非主流生活方式寻求空间的声音，如同性恋的合法性问题。现实困境是，经历了一个世纪的剧烈变革，新的家庭生活方式不再能够满足人的本体性价值需求，也就不再成为“人的条件”。如果我们指望未来的家庭生活能够重新满足这一点，则必须扭转已经持续了一百年的中国家庭生活“世俗化”过程，向家庭注入新的神圣价值成分。这是未来中国文化建设必须要考虑到的。

本文原载《文化纵横》，引言部分原题为《幸福的家庭是相似的》，主文部分原题为《重新恢复中国家庭的神圣性》，此为合并编辑版，仅代表作者观点，供诸君思考。

编者按：本文转载自微信公众号：文化纵横(ID：whzh_21bcr)，作者：桂华 华中科技大学(发表时)

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