论福柯的死亡仪式化失落说——从金正日、杰克逊、季羡林的死亡仪式化谈开去

福柯1976年3月17日在法兰西学院的演讲中谈到死亡的仪式化（收入《必须保卫社会》）。福柯在考察传统的政治权利向生命政治学转化的过程中发现，社会对死亡的态度在这一转换中发生了重大的变化。“从18世纪末直到现在，死亡的伟大的公共仪式化消失了，或被清除了。以致现在，死亡（不再是辉煌的仪式之一，不再是个人、家庭、团体，甚至整个社会都参加的仪式）相反成为人们加以隐藏的事情；它成为最私人的和最羞耻的事（至少在今天，死亡与性相比更是禁忌的对象）。”（233，《必须保卫社会》）福柯解释这种变化的原因是，“它处于权力技术的变换之中。曾经给予死亡以光辉的，使它如此崇高地仪式化的，是从一个权力向另一个权力过渡的表现。”（233，同上）但是，随着政治权利向生命政治学的转换，死亡成为生命政治学不能到达之处，因此成为被忽略的存在，“从严格意义上，权力任死亡落下”。（234，同上） 从逻辑上，福柯的说法是成立的。问题是，从传统的以君主“使人死”的权力、以特权形式出现的政治权利向现代的生命政治学的转化（“君主的权利，就是使人死或让人活。然后，新建立起来的权利是：使人活和让人死的权利”，228，同上），作为一个不间断、永远不能完成、进行当中的历程，各个不同国家根据其在此转换进程中的位置，应该对死亡做出不一样的反应。但是，以朝鲜、中国和美国为例，部分证实了福柯的论断，部分又使福柯的论断存在一些疑问。当然，这样的一个序列，部分是因为我对这三者在这一序列上不同位置的肤浅的判断，而这一序列本身的确切性需要有严格的限定才部分有效。至于这种限定的具体内容，鉴于特殊的环境气氛，我只能期望“只可意会、不可言传”，以完成我粗浅的对福柯所谓死亡仪式化失落问题的印证和存疑。 朝鲜作为“纯正的社会主义”国家，目前正在经历大部分我们已经经过的艰难的进程以及突变的期待，其政治形态作为传统君主式的政治权利的一种的表现之一就是，其对前国家领袖金正日忌日纪念、遗体崇拜等与死亡紧密相连的事态的超乎寻常的“仪式化”。由于金日成与金正日的特殊关系，对金日成的死亡的仪式化，不仅在金日成死亡当时起着重大的福柯意义上的权力交接的作用。在金正日已经成功接收金日成的权力的情况，每一次对金正日死亡事件仪式化的再现，都是对当日权力交接正当性、合法性的强调，也是对这一君主式政治权利形态正当性、合法性的强化。因此，这部分解释了在朝鲜面临国际压力越大的时候，国内可能的局势可能出现变动的时候，金正日将更直接求助于这种“显灵”式的死亡仪式化来强调其合法性，巩固其政权的统治。同时，这一解释也将部分预见，在金正日向其继承者进行权力交接临近的时刻，金正日将通过对已经取得成功的金日成死亡仪式化的再现，来强调将要出现的权力交接的正当性、合法性。 在福柯所谓传统政治权利向现代生命政治学进行转换的意义上，美国无疑是目前世界上在这一进程中最靠近现代生命政治学维度的国家之一。实际上，福柯所谓的死亡仪式化失落的论述原本就是以西方自古希腊、罗马以降，穿越中世纪、文艺复兴、启蒙运动、圈地运动、大生产，直至福利资本主义、知识资本主义阶段为背景。与朝鲜不同，美国虽然没有动用国家力量，没有在权力的显性形态下出现死亡仪式化，但是说起死亡仪式化的失落，在没有限定词的情况下，却有待商榷。福柯谈论的死亡仪式化失落，在政治生活和日常生活中，其表现是明显的。我没有参与过美国人的生活，所获得的美国人的死亡仪式就是电影、电视中美国典型的死亡仪式，如教堂、墓地。如果说美国人自英国漂洋过海踏上美洲大陆开始，其死亡仪式没有更加简略（失落），至少也没有更加隆重（仪式化的程度）。这一来自于美国影视剧的判断，其主要的论据是，大部分美国人的死亡仪式除了教堂、墓地的仪式之外，除了亲人和朋友的悼念之外，不仅不存在中国人常见的哭丧现象、墓地的豪华奢侈化，也不存在超出死者影响范围之外的其他附加仪式。但是，这种“超出死者影响范围之外的其他附加仪式”也很难界定（比如我下边要谈的杰克逊之死）何为超出、何为影响范围，因此，我在这里想说的，美国人（一般意义上）没有就死亡的仪式进行特别加工的欲望和表现，而除了常规表现之外，我们甚至在一些影视剧中看到了可以表征福柯所谓死亡仪式化失落的片段。 如2008年的美国电影《老爷车》（《Gran Torino》），由伊斯特伍德主演，讲一个老年人在美国边缘社会的坚持和妥协。开头就是由伊斯特伍德主演的男主人公沃尔特•科瓦尔斯基晚年丧妻，子女从各地赶来奔丧。在教堂为母亲送别的时候，儿子们讨论的是父亲的怪脾气，孙子辈的完全事不关己、打闹取笑。以今日中国的现实情形，我们已经不会像从前那样将这一切解读为美国社会亲情失落、人际关系冷漠的表现。如果这种场景有某种意义上的代表性，那么，正可以成为福柯死亡仪式化失落的注脚。这种死亡仪式化的失落，已经达到临近极限，不仅仪式简化到极点，人内心对死亡的某种特别的情感也淡漠到极点，如果说教堂告别还残存着传统社会中死亡仪式化的痕迹，那么，它只能说徒具形态，完全起不到福柯所谓死亡仪式化所可能含有的权力交接的意味。福柯在这篇演讲记录中也谈到老人问题，“老人，因此落入能力和活动领域之外的个人”（231，同上），因为老人在现代生命政治学社会中的“落入……之外”的状态，其死亡仪式化的失落也可以解读为老人权力的已然丧失。这种丧失和死亡仪式化的失落，在《老爷车》中以沃尔特•科瓦尔斯基的死亡遗嘱，获得了另外一种维度的解读。 福柯的死亡仪式化失落论断主要是从政治、权利、权力的角度展开论述的，但是在资本主义发展的较高阶段，财富的重要地位，使其部分替代了福柯所关注的权利在人们生活中的地位。因此，在福柯那里，死亡仪式化代表的权力交接，变成了《老爷车》中死亡与遗产继承之间的关系。从电影一开始沃尔特•科瓦尔斯基丧妻中就在视野之内的遗产继承，在沃尔特•科瓦尔斯基死后成为故事翻转的焦点。《老爷车》中，由于子女对亲情的过分疏离使沃尔特•科瓦尔斯基感到寒心，最终沃尔特•科瓦尔斯基在遗嘱中宣布将其多数遗产遗赠给邻家小男孩。沃尔特•科瓦尔斯基的遗嘱宣布的时刻，沃尔特•科瓦尔斯基子女的失望及邻家小男孩的惊讶，成为已经成为亡灵的沃尔特•科瓦尔斯基关注的视域。从福柯死亡仪式化失落的角度看，以沃尔特•科瓦尔斯基为代表的传统政治权利（在这里以经济形式体现），正是用这种方式完成对其传统政治权利蔑视的惩罚，完成对生命政治学意义上的死亡仪式化失落的抗拒。但是，这种抗拒最终的结果却成为其失败的注脚：“然而现在，权力越来越没有权利使人死，而为了使人活，使越来越有权利干预生活的方式，干预‘怎样’生活，权力特别是在这个层面上进行关于”（233，同上），沃尔特•科瓦尔斯基选择将遗产遗赠给一个符合你价值观的邻居，而不是传统意义上的血缘关系的子女，秉承的并非是传统政治权利意义上的权力交接，而是现代生命政治学意义上的“干预”。 需要注意的是，以今日美国为例，从政治意义上的死亡仪式化和日常生活中的死亡仪式化的失落，伴随着现代生命政治学意义上，死亡仪式化的部分复活。我想以杰克逊之死为例，谈谈其中的失落和复活。杰克逊是现代传媒文化工业的产物，其权力的表现形式也不同于传统政治权利的表现形式权力，而是以“影响力”为统称的包含着权利及权力关系的比较松散的综合体。在这里我不谈杰克逊可能的财产遗产交接问题，因为那显然与上面我谈到的《老爷车》中的财产交接并无本质的不同，而谈杰克逊我关注的是类比于传统政治权利和权力的以“影响力”为统称的综合体。这种综合体的死亡仪式化，表面上看不仅没有“失落”，而是以符合现代传媒文化工业需求的模式，呈现出商业化、狂欢化的特征。但是，如果我们把杰克逊的影响力综合体作为类似于传统政治权利交接中的权利，那么，杰克逊的丧礼虽然盛大，但是却发生了影响力综合体交接的部分缺位。我们可以认为，杰克逊子女在丧礼上的表现及其所受到的关注，代表了杰克逊影响力综合体的部分交接，但是显然这种交接的有效性无法与政治权利交接相提并论。在美国这样的国家中，无法出现类似于中国的情况，如梅兰芳创建的梅派艺术其理所当然的继承人不是艺术上的继承者，而是血缘上的继承者梅葆玖。比这种失落更耐人寻味的是，杰克逊丧礼中体现的死亡仪式化的复活。 这种复活，表现为媒体对杰克逊丧礼的关注，也表现为杰克逊丧礼以演唱会形式出现的仪式化，表现为丧礼入场券发放从达官贵人、文化娱乐明星到一般爱好者的一视同仁、表现为以商业操作形式出现却以免费入场券的方式去除其商业色彩。那么，这种死亡仪式化的复活从何种维度印证或质疑了福柯的死亡仪式化失落的论断？聚焦杰克逊的影响力综合体，杰克逊子女不能继承的影响力综合体，参与丧礼的观众及关注其进度的公众同样无法染指。从权利交接的维度看，杰克逊丧礼是一场只有交出、没有接受的仪式。杰克逊的影响力综合体在其丧礼上，仿佛最后一次绽放的烟花一样，将其星火散落在大地之上，以无处不在的姿态完成其传承，但是最终因为接受者的缺位而消失。这显然与福柯死亡仪式化失落的论断有些出入，那么，我们该如何理解这种死亡仪式化在现代社会的复活呢？ 让我们先来看看中国在死亡仪式化上的表现，以季羡林之死为例。季羡林作为学术明星，被各方捧到了国宝的地位，其以98岁高龄寿终正寝，国家最高领导人均发去唁电，可以说哀荣备至。季羡林作为学术名人，既不同于政治家、企业家、金融家等拥有权力、财富等较为显豁的权利的人，也不同于杰克逊这样的娱乐巨星，相比之下，他拥有的类似于权力的东西更接近于杰克逊所拥有的影响力综合体。中国古代文人的最高荣誉就是在死后得到皇帝的谥号，现代社会国家领导人在文化名人丧礼一事的在场状态，是这一传统的变形体现。从季羡林逝世的仪式化表现来看，除了国家领导人从政治层面的表态、季羡林所在的学校以与之崇高地位相匹配的规格所设立的灵堂实行公祭之外，大部分仪式化的表现是以媒体为承载对象的。这三个方面，我希望以对照的方法进行分析，试图寻找死亡仪式化在不同形态社会中的表现及其内在的动机。 第一个方面是政治层面。无独有偶，除了作为纯正社会主义国家的朝鲜其死亡仪式化中存在的绝对的政治意味，杰克逊之死获得了奥巴马的高度评价，并将其提升到美国文化的一部分的高度，而季羡林之死也获得了国家党政最高领导人的致意。虽然这三者之间的类比因为人物身份差异而出现对比上的错位，但是由此判断死亡仪式化强烈的政治意味，显然并不过分。也就是说，作为福柯的死亡仪式化的失落的立论背景的权力交接说，在目前的不同文化形态中均有体现，部分证明了福柯的死亡仪式化失落说的理论基础的合理性。在这里，因为我选取的人物的身份差异，暂时对其死亡仪式化的形态所表征的社会阶段不做判断。第二个方面，金正日的死亡仪式化以及未来的金日成的死亡仪式化，其主导方当然是继承其权力的权力集团或个人。杰克逊丧礼的主办方是唱片公司，而政府也部分参与到运作中，如为丧礼加派保安等物力、财力支持。季羡林的公祭主办方是其长期工作的学校北京大学，其公立学校的背景，即便北京当地政府没有因此参与，也不能说政府完全没有参与其中。朝鲜的死亡仪式化主办方既是权力交接中的接受方，这一点相对清晰。杰克逊的主办方是唱片公司，其在仪式中接收到的不是权力，而是潜在的经济价值，如公司的影响力、潜在的音乐遗产收入等，而洛杉矶当局，诚如报纸报道所言，获得是包括酒店入住率提升、旅游业复苏等在内的经济补偿。季羡林丧礼的主办方，则通过其丧礼的仪式，强化了北京大学在学术上的优先地位，继承了季羡林的影响力综合体在名誉上可能的遗产、权力。可以说，死亡仪式化在不同的文化形态中，其主办方均扮演着不同程度的接受、继承者的身份，这一点，与福柯的死亡仪式化失落说的立论背景基本吻合。 第三个方面，在不同的社会形态中，媒体的参与度和参与形式是不同的。朝鲜的金正日死亡仪式或金日成死亡仪式，不可避免的成为国家事件，成为由个人——政党——国家意识形态化这一意识形态转换序列的集中表现（参见刘小枫《现代性社会理论绪论》第三章《个体言说与“主义”话语》和第五章《怨恨与现代性》）。杰克逊死亡一事中，从争议死因到连篇累牍的翻旧账，更接近于消费社会中的文化消费。由于杰克逊的娱乐明星身份，公众对其死亡的消费以理所当然的惯性进行。这种娱乐性和所有娱乐活动一样，其主要的特征是当下性，当事者既没有对真理意义上的事实本身进行价值判断的欲望，也没有对消费过程中可能存在的价值判断进行廓清、定论的期望，也就是说，杰克逊的死亡仪式化在媒体传播层面上完全成为一件娱乐事件。季羡林的死亡仪式，更多的也是在包括网络在内的媒体之间展开，或赞美或质疑的众声喧哗表征的往往不是对季羡林本身的关注，而是表达的热望，在媒体是媒体自身，在评论者是评论者自身。在这里需要分辨的是，抛开季羡林与杰克逊身份差异所可能引导的社会伦理层面的面向，在媒体传播层面上，季羡林死亡仪式化过程中评论者的显身。媒体对杰克逊与季羡林死亡事件的关注中心的差异在于，对杰克逊之死媒体更关注杰克逊本身，对季羡林媒体更关注评论者的评论。抛开杰克逊和季羡林的身份差异，从权力交接的角度观察评论者的显身，季羡林的影响力综合体在那一个层面上激起了评论者的热情？他们的显身又表征了什么样的社会形态特性？ 福柯的死亡仪式化失落说，导向的是生命政治学，也即现代社会中以统计、概率为表现的对人类、社会、社群全体的控制，传统社会的统治变为现代社会的调节。“这样就有了两个系列：肉体系列—人体—机关；和人口系列—生物学过程—调节机制—国家。”这种变化，一方面是对“人口”这个新鲜事物的控制的加强，同时，也意味着对作为个体的人（包括肉体）的心不在焉。统治者只要能在概率上达到目的，那么，个体意义上的局部失范无碍大局。当然，这并不是说统治者放松了对个体的控制，而是说，在将主要的目光投射向对于“人口”等概率性实践的关注的同时，统治者必须发明、创造一整套与之配套的对个体的控制技术，以便使统治者在着眼于整体的同时，不用分散过分的精力，即可通过技术手段自动完成对个体的最大限度的控制——福柯称之为“规范”。（238，《必须保卫社会》）“如果说，在19世纪，权力占有了生命，如果说，在19世纪，权力至少承担了生命的责任，那么也就是说通过惩戒技术和调节技术两方面的双重游戏，它终于覆盖了从有机体到生物学，从肉体到人口的全部。”（238，同上）毫无疑问，这种双重游戏所可能达到的效果，在不同的社会形态中有不同的结果。以朝鲜为例，这种“规范”是以现代的形式实行传统的统治，调节的功能付之阙如，调节的效果是以对个体、肉体的控制、生杀予夺为基础获得的，因此，它不需要面对这种“双重游戏”所需要面对的难题。美国是相对“现代化”的国家，至少是福柯在讨论死亡仪式化失落问题上的更现代化的国家，杰克逊之死亡仪式化的失落与变异、复活，从传统社会，跨越现代社会，体现了消费社会的特点。而季羡林死亡仪式化发生在当代中国，则处在这两者之间，既体现了某些消费社会的特性，又体现了作为两者之间的中国当代社会中的“缝隙”。这种“缝隙”即统治者从技术上实现“双重游戏”的难题所导致的社会的混杂状态，评论者的显身是这种混杂状态的表现之一，而评论者之所以显身部分的归结于评论者对传统死亡仪式化的潜在信仰。在惩戒和调节的“双重游戏”失范的“缝隙”中，不论结果如何，评论者都愿意以至少试试看的心态去尝试“继承”季羡林死亡仪式化过程所可能交接的权力。 死亡仪式化问题不仅牵涉到权力模式，更牵涉到人的老年及死亡在人的生活中的位置问题。这也是《老爷车》这部电影欲言又止的部分，福柯在《主体解释学》中分析了人生的不同阶段说、老年、死亡与关心自己的关系，是以出生为开始，到死亡为结束的。死亡作为关心自己的结束，死亡之后的包括死亡仪式化在内的一切均没有被纳入福柯对主体的观察视野，不过，他人的死亡仪式化问题虽然对作为主体的死者没有直接的意义，对作为观者或参与者的生者却是有意义的。死亡仪式化的失落、变种或复活，从主体的角度，对主体的意义，或者应该纳入对主体的考察范围之内。这显然是另外一个话题。 http://www.douban.com/group/topic/7291033/

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