【周海春 荣光汉】论孟子之“义”

论孟子之“义”

作者：周海春  荣光汉

来源：《哲学研究》2018年第8期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月廿九日辛未

          耶稣2019年4月4日

作者简介：周海春，荣光汉，湖北大学哲学学院。

内容提要：孟子的“义”由性所发，以“羞恶之心”为“端”，隐含于其中并关联性之本然，超越了对象性关系的内外之分而具有普遍性。作为“人路”的“义”，也是性善之动能的展开，既表现为对善的思、求，也表现为对恶的自然抵制。义路既落实到按照心性要求的人伦关系，同时也承认身体性的角色人伦关系，孟子以此勾画了“义”的人伦秩序。义通过生出的浩然之气，构成了人成为天民的条件和通向获得天爵的道路；义路最终又归结到“性”、“心”上来。

关键词：孟子/义/人路/人伦/心性

“义”是儒家的核心范畴。孟子的“义”包含了哪些思想？学界一直没有清晰的思路。其实，孟子关于“义”的论述颇为丰富，且具有高度的连贯性。而要把握这种连贯性，单纯从“义利之辨”或“义内”“义外”的讨论人手是不够的，需要有一种整体观照，找到相关论述中具有统领性的内在联系，才能透视出孟子“义”之思的灵魂。

在孟子关于“义”的诸种论述中，最能显示其思想灵魂的是“人路”说。《孟子·告子上》说：“义，人路也。”孟子还感叹人们“舍其路而弗由”。这里所说的“人路”不是指人走路，而是指人生之路。人生之路需要有价值观的指引，需要有正确的方向。这个正确的方向是“是”，是“善”，而不正确的方向是“非”，是“恶”。人能够辨别自己正确的人生方向是人重要的本质。可以把“舍其路而弗由”解释为：“放弃了那条正路而不走”。(杨伯峻，第206页)孟子的确再次申明：“义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)

“正路”说已经预设了人路会偏离正确的轨道。这就要深究什么样的人生道路才算“那条正路”？显然，还要结合其他论述来说明。《孟子·万章下》也说：“夫义，路也；礼，门也；惟君子能由是路，出入是门也。”所谓的正路应当是义自身开辟的道路。“由是路”即由义路。王夫之说，不是人路是义，而是义是人路。“此‘路’字是心中之路，非天下之路也”；“除却义，则非路。非无路也，或为茅塞，或为蹊径，兽蹄鸟迹之道，非人路也。”(王夫之，第689页)义自身是路，人则是走在义的路上，才是人之正路，所以是由仁义行而非行仁义。《孟子·离娄下》说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”义直接就是人的本质规定，“无羞恶之心，非人也”。(《孟子·公孙丑上》)

“路”和“道”合称为道路。道路的意象有“是”有“由”，有限制，也有自由通行的空间。既然是路总是由此达彼，那么就可以确定相对的起点和终点。什么是“道路”？海德格尔说：道路让我们进入与我们相关或传唤我们的东西。道路让我们通达到与我们相关的东西那里，我们已经逗留于这个与我们相关的东西的范围中了。“道路就是让我们通达的东西，而且，它让我们通向那个由于与我们相关(be-langen)而伸向我们的东西。”(海德格尔，第1100页)那个范围和目的，就是“安宅”。“仁，人之安宅也。”(《孟子·离娄上》)

一、义之端

孟子关于“义”有几个关键说法，需要理清其相互关系。关于“义路说”和“羞恶说”二者的关系，陈大齐给出了一种解释：“‘羞恶之心，义也’侧重于不作为方面说，谓人人都应当有所羞恶而不肯为。‘义，人之正路也’侧重于作为方面说，谓若有所为，都须遵行正路。故羞恶之心的义与正路的义，可谓同一道理的两面说法。”(陈大齐，第42页)如果以义路说为线索来考察，义作为路，“端”是羞恶之心。“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”(《孟子·公孙丑上》)在这里，孟子把“恻隐之心”看成是“仁之端”，把“羞恶之心”看成是“义之端”，把“辞让之心”看成是“礼之端”，把“是非之心”看成是“智之端”，按照“仁”“义”“礼”“智”的顺序排列。

在另一个地方孟子则说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”(《孟子·告子上》)关于“端”，朱熹解释说：“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”(朱熹，第45页)“端”为“绪”，羞恶之心是显露出来的义，义隐含在其中。隐含在羞恶之心中的义，关联着性之本然。

“义”既然自身展开一种心灵的过程，自然相对于人的身体而言就是内的。孟子并没有明确地提出“义内”说，不过却把告子的义定位为“外之”。“我故曰，‘告子未尝知义’，以其外之也。”(《孟子·公孙丑上》)孟季子问公都子的时候提到了义内说，“孟季子问公都子曰：‘何以谓义内也？’曰：‘行吾敬，故谓之内也。’”(《孟子·告子上》)根据文本的论述，重点不是把孟子的“义”说成是“义内”说。“‘义内’说是孟子思想中的一个重要命题。”(徐克谦，第39页)这一说法并不十分精确。

孟子反对告子的义外说。告子的义外说到底是一种什么样的学说呢？“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”(《孟子·告子上》)从告子的这个说明来看，“义”包含了两个方面，一方面是主体的“我长”“我白”，即内在的道德意识，一方面是外在的“彼白”和“彼长”，即道德意识的对象。在这两个方面中，告子强调主体的道德意识是受到道德对象规定和限制的。对此，唐文明《仁义与内外》一文进行了较为充分的解释，“彼长”“彼白”被认定为是一种客观事实，这种客观事实不是由“我长”“我白”来规定的。告子的义外说中的内外区分的界限是“我”和“彼”。“若从告子的解释中所使用的概念来看，内外之别则被理解为‘我之内’与‘我之外’之别。”(唐文明，第390页)告子的确是把义置于“我”和“彼”的框架内来思考。不过，“义外”并不是说是我之外，而是一种对象意识。“故其所云‘外’，是从外的意思，用现代语来讲，即是依据外在客观的意思。”(陈大齐，第43页)其中包括的一种思维过程是对象意识下对对象客观规定性的肯定，对象反过来规定了“我”的道德意识，这种道德意识指向对对象的尊重。孟子恰好认为把“义”看作“我”与“你”之间的对象性关系就是“义外”了。孟子所理解的“义”是超越“人”“我”之间的对象性关系的。所以孟子说：“人能充无受‘尔’、‘汝’之实，无所往而不为义也。”(《孟子·尽心下》)人要充实的是“义”，而这“义”是不受“我”和“你”这一客观对象关系制约的，能够找到这个“义”，就可以“无所往”。内在的源头是“义”，达成的客观事实也是“义”。前者可以说是“内”，后者可以说是“外”。告子反对“义内”是因为如果承认“义内”会导致无法尊重客观事实，尤其是不能达成一种较为客观的带有一定的普遍性的“义”的标准。比如“吾之长”和“秦人之长”放在一起，义内说会导致只是尊重“吾之长”。“长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”(《孟子·告子上》)告子其实提出了一个很严肃的问题，“义”要有一定的客观普遍性的标准，告子把这个标准看成是由对象自身的属性所规定的。

孟子对告子的反驳富有思维的魅力。孟子说：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”(同上)“长”“幼”是一种关系的范畴，客观事物之间当然可以比较出谁长来，但是必须是同类的事物。按照告子“生之谓性”中表达的观点，“白”可以包括白人之白和白马之白。“长”如果也是事物自身的客观属性的话，“长人之长”和“长马之长”应该也是同“白”一样的“长”。但二者之间其实是没有办法衡量出哪个更“长”的。“长”要在“长之者”和“长者”的关系中来确定。关于这段话有两种比较有解释力的解释，可以互相参酌为用。一种是普遍化的概念和形式化的概念的区分。“白马之白，之所以同于白人之白，是因为‘白’是一个普遍化的概念，也就是说，‘白’受限于一个事物域，‘白之谓白’，是从‘白马’、‘白人’等具体事物中抽象出来的；而‘长’则不同，‘长’是一个形式化的概念，它并不像‘白’一样受限于一个事物域，而是一种纯粹的关系指示词。很明显，我们并不能够从‘马之长’、‘人之长’中抽象出一个共同的‘长’，而是必得通过诉求某种关系才能理解‘长之为长’。”(唐文明，第393页)陈大齐则提出了价值和事实的区分。“‘长马之长’与‘长人之长’，在告子看来是同类的道理，同是从外；在孟子看来，是异类的道理，‘长马之长’从外，‘长人之长’则从内不从外。孟子之所以有此分别，因为在孟子之意，‘长’字用在马上，仅用作事实的意义，用在人上，则于事实意义外，又攝有价值的意义，且应以之为全部意义的重心。”(陈大齐，第44页)

朱熹解释说：“义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外，明矣。”(朱熹，第157页)“我长之之心”是需要辨析的，这个“心”也可能是告子的“我白之”的心，也可能是性之所发的羞恶之心。主体尊重他人的心也可能是根据自己的偏好来选择尊重的对象的，这样的“我长之之心”就不是孟子所强调的“义”。

“义”之端是“性”表露出来的。“孟子主张‘仁义内在’的前提恰是将‘我之内’与‘我之外’的分别等同于‘性之内’与‘性之外’的分别。”(唐文明，第392页)性既然是趋向于善的，性就同时具有一种拒绝恶的动能，这种动能孟子把它表述为“羞恶之心”。对善的趋向和对恶的拒绝构成了“性”的动能流动的方向。“上帝赋予我们以双重的正直：一个是良心的正直，用以正确地判断；一个是道德本能的正直，用以正确地想望，它的职能是警惕邪恶，促使向善。”(梯利，第20页)正确地判断是向善，警惕邪恶是羞恶。这种由性所规定的“羞恶之心”是人原初的带有普遍必然性的道德理性。“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)

走在“义”的道路上就是要认识自我生命向善的动能，以及由这种原始的动能所产生出来的对恶的抵制的能力，这种能力产生出一种节制和自制。“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”(《孟子·尽心下》)显然，在孟子这里，义路的开端更强调“所不为”。人内心的自我节制是保证行为善的重要条件。

为什么孟子强调义路开端的“所不为”的一面呢？如果结合“大体”与“小体”的分别来看，“羞恶之心”和“大体”是一个系列的范畴，而形体属于“小体”。耳目之官是“物交物”的。在性趋向于善的过程中，面临一个很大的挑战是普遍性的正确判断或者道德意识如何落实到感性生活中，成为一个人具体的道德实践。如果用亚里士多德的观点来看，这里面面临着由一般到个别的推理过程。亚里士多德在讨论自制概念的时候说：“意见是普遍的，而另一方面又是就个别而言，它们属于感觉范围。从两者随之而来的必然是一个结论，在这里从灵魂上、思想上是一种肯定，而实践上直接就是行为。例如一切甜的东西应该美味，这是个甜东西，是作为个别东西的一个，在通常情况下，必然有行为同时发生。倘若在我们有一个普遍意见阻止去品尝，但仍然会有一个意见说，一切甜的东西都令人快乐，而这个东西是甜的(这种意见具有一种现实的力量)”。(亚里士多德，第142页)如一切甜的东西应该美味，眼前有一个甜的东西，如果从感性肉体的需求的角度来看，人应该去品尝，因为一切甜的东西都令人快乐，而这个东西是甜的。但人会有一个普遍意见阻止去品尝。一切甜的东西，所有人都喜欢，我只是所有人中的一个，别人也许更需要眼前这个感性的甜品，这个时候，人可以不去品尝这个甜品。或者人追求一种心灵自身的满足，而弃绝肉体的快乐需求，也会形成一种行为的自制。所以，不管是从感性利益的谦让的角度来看，还是从心灵自身的愉悦的追求而导致的对肉体愉悦的放弃来看，“所不为”都具有保证义之路开展的作用。“所不为”保证了性沿着自身向善的方向前进，而尽最大限度地摆脱感官所产生的偏离引力，同时可以在获得感性肉体利益的同时形成一种自我的限制和推让的行为。

概括起来，义路的开端即是羞恶之心，这个心是性所发，是沿着“大体”的道路前进的；这个开端具有普遍性，在所有人那里都具有相同性；这个开端主要表现为一种自我对恶的抵制；义路的开端不同于外在对象的客观规定性，也不同于对外在对象的客观规定性进行客观认定的心；义路的开端不同于从形体出发的内在的主观决定，也就是不同于“以我为悦”者。“以我为悦”会使得义路的开端失去了普遍必然性，从而也使得“义”无法从自己所尊重的人推广到对其他人的尊重。

二、义路的展开

走在义路上需要不断进行思、求。把“义”实现出来，显然需要“思”“求”和“羞恶之心”。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而矣。故曰：求则得之，舍则失之。”(《孟子·告子上》)“圣人与我同类者”，差异就在于“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”。(同上)

联系孟子用“可欲”来定义“善”来看，义是在人的欲求范围内。再联系性向善如水就下之说来看，性向善就表现为一种欲求，这种欲求包括对义自身的欲求。思、求义是性之所发，是在人性自身范围内力所能及的事情。这种欲求是性自身的欲求，所以不能进入功利心的轨道，要“心勿忘，勿助长”。(《孟子·公孙丑上》)这要求按照性自身向善的趋向发展，就有对恶的自然的抵制。

这种性自然发出来的“所不为”成为人最应该关注的重点。而“所不为”所发出的“所为”本身就是受到限定的所为，“所为”中包含了“所不为”，也就是孟子所说的：“无为其所不为，无欲其所不欲”。(《孟子·尽心上》)性发为义，再拓展到形体，人的欲求产生了一种张力，一种是性发出的羞恶之心形成的“所不为”“所不欲”，一种是超过“所不为”“所不欲”限制的“为”和“欲”。在“所不为”“所不欲”范围内的求、取就成了义的行为，相反则是不义。

在义路展开的过程中，遇到了两种求、得的分别和矛盾。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(同上)孟子在这里区分了求的两种情况，一种是我自己能决定，求就得，这显然具有康德所说的高级欲求能力的特征。高级欲求能力具有普遍必然性，具有实践性，求就会得。“纯粹理性必定自身独自就是实践的”，“理性只有在它自己独立地规定意志(而不是服务于爱好)时，它才是病理学上可规定的欲求能力所从属的真正高级的欲求能力”。(康德，第30页)一种是求能不能得不完全是由自我决定的，而是受到外在条件决定的，这是“得之有命”，不是由自由意志决定的，但是可以“求之有道”。康德所描述的低级欲求能力的特征与此近似。低级欲求如果求不得，则自我有所约束便成了一种美德。“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”(《孟子·万章上》)在羞恶之心限制范围内的求得为“求之有道”“得之有命”。这样一来，“命”就限制了心灵突破羞恶之心的控制范围。

求有所得，则是“取”。孟子把“义”的讨论集中到取、与问题上。求得、取与就成了义路得以展开的关键环节。“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”(同上)孟子强调取与都以义为标准，符合义的标准了，甚至可以接受天下，不符合义的标准的，即便是一箪食都不会接受。

但是要弄清楚这个标准，如果不能准确把握义的内涵，从实践上来说，依然是困难的。取与的最高标准是“非其有而取之，非义也”。(《孟子·尽心上》)如何确定“非其有”是很困难的，如果从性来看，“四端”之心是自己所有的，是求则得之的；其它的则是求之有道，得之有命的。陈大齐就对此提出了一个疑问，人一出生一无所有，要靠他人，人如何能普遍实行非其有而不取呢？陈大齐只好引用孟子的话来化解这个疑问。如果按照陈大齐的理解，除了义自身以外，其它所有的取都是“盗”。而现实的人需要一定的取才能生存，那么每个人就都成了“盗”。关于这一难题，陈大齐认为非其有而不取不是人普遍遵行的。这一解释当然有文本的根据。“夫谓非其有而取之者，盗也，充类至义之尽也。”(《孟子·万章下》)如果联系孟子的相关论述来看，可以取当然是有层次的：最高的层次限定在取和求放心；然后是身体的迫切需要，这是在“可受”的范围内的；不过如果为了身体的迫切需要伤害了羞恶之心，那么也是在不可受的范围之内的，比如无礼的施与，即便是乞讨的人也不会接受，供给和施与之间的平衡关系也是孟子所关心的。概括起来就是“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇”。(《孟子·离娄下》)陈大齐提出的问题其实在孟子这里是很好回答的，父母给予幼儿以一定的照顾，本身就是父母的责任，这是在父子之礼的范围内的，幼儿所取的是在可以取的范围内的。陈大齐把“义”和“道”等同起来，其实不然，这里的“义”和“道”不完全相同。“义”是强调求之有义，“道”是强调求之有道。“求之有道”中的“取”非我自然所有，而是来自于他人的爱心、义务和责任，是求之有命的。这个“命”来自于人伦关系造成的责任和义务关系。通过这两个层次取与关系的阐述，孟子把义路逐步过渡到了个体身心以外的人伦关系的范围。

在孟子的思想中，义路展开的另外一个关键环节是言行和心的关系的阐释。心能够有效地管理言行，言行能够展现羞恶之心，言行和心就一致了。这样人的人格就真诚，人格就挺立了。“行有不慊于心，则馁矣。”(《孟子·公孙丑上》)如果行为脱离了心灵控制的轨道，那么人的心身之间就出现了分裂，人格也就变得低下了。为了保持心灵对言行的控制，自然要求言行发动的动因不是外在的结果。“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”(《孟子·离娄下》)依据康德的思想，言行的发动如果原因来自于结果和某种质料的话，这个原因虽然会成为动机或者主观的目的成为行为的原因，但是这个原因其实是心灵对外物进行表象形成的结果，相关的言行就成为一般实践理性的言行，而不是纯粹实践理性的言行。心灵的纯粹性要求言行的动因完全来自于内心的道德命令。只有如此，心灵的力量才能进一步在人伦中展现力量，并进而上达于天。

从“所不为”到“所为”，从羞恶之心到天下，孟子使用的范畴是“达”。如何才能“达”呢？“达”是一个普遍性和实践性相结合的概念。仁义普遍地是所有人的实践准则，这一实践准则表现为亲亲和敬长，这就给对象方面以较为具体的说明。人人都有不肯去干的事，把它推及到他所肯干的事上，就是义。“有所不为”是意志的自律，“所为”是实践的质料，孟子强调二者的“达”的关系。

人走在义路上的一个重要关节点就是身心都统一到义上面，从而人成为义的展现，这样人就喻于义了。“孟子曰：‘口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不谓性也。’”(《孟子·尽心下》)孟子在《尽心上》中指出，“形色”也是天性，不过主要应该用“命”范畴来描述。“利”对应的是低级欲求。《梁惠王上》记载的孟子和梁惠王讨论“欲”的时候，孟子所说的王的大“欲”就是此类：“然则王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”(《孟子·梁惠王上》)“养心莫善于寡欲。”(《孟子·尽心下》)口对于味必然要有所取，这是“命”，如果这个取是合理的，是“取之有道，得之有命”。对于肉体关联着的取与与，从义的角度来看，就有两种关系。一种是积极的关系，心性化肉体成为心性的化身。“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，啐然见于面、盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)孟子所理解的“性”的概念本身就不是一个“静态”的概念，而是包含了能动性的过程性的内涵。性展开为心，进而展开为形色，使得形体为心灵所化，成为表现心灵的媒介，这样就是立其大了。形体为心所化，保证了自我成为一个道德的主体，从而为“义”推广到他人那里奠定了坚实的基础。另外一种关系是，心性限制了肉体需求获得的范围、度量，划定了界限，这个界限是不让心灵受到伤害，违背心灵的“恻隐”“不忍”和“羞恶”的准则。孟子在这种思考的基础上，展开了一种“义利之辨”。关于“义利之辨”后文再进行一定的说明。

三、义路的终点

“取”与“与”都涉及他人，这样义利的展开必然关涉到人伦。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。’”(《孟子·尽心下》)仁义礼智和父子、君臣、宾主的关系既是“命”的关系，又是“性”的关系，是人之必然和应当导出的对象性规定。这样一来，孟子就建立了道德法则和道德法则在欲求能力的基础上对“必然”和应然是善的对象的内容的规定。善性为人所具备，相应的伦理关系都是善性之人的关系，自然不存在善性不能实现的道理。“义”和君臣的关系孟子用了两个范畴来说明，一个是“命”，一个是“性”。单纯从字面上来看，这种区分的内涵是很难厘清的。可以尝试从如下的角度来说明。

如果从个体的角度看，君也是人，君自然也有自己的羞恶之心，臣也有自己的羞恶之心，这是从君臣自身的“性”的角度来看的。从这一角度来看，君主和臣子自身都可以通过追求义而起到典范的作用。“君义，莫不义。”(《孟子·离娄上》)从性的角度来看人伦，人与人是“怀仁义以相接”。(《孟子·告子下》)人与人都可以追求成为圣人，这是平等的关系。人人都有羞恶之心，这就会引申出尊敬善人的人伦秩序，也就是尊贤。

从性和心的角度来看人伦关系与从身的角度来看人伦关系是有很大的不同的。从身的角度来看人伦，人伦更多地表现为一种时间的先后关系，表现为社会角色和社会地位的差异。人伦从“以德”和“以位”的角度来看，会有差异。“以德”来看人伦强调人伦关系是靠人的善心来调节的关系，这是“义之于君臣”、“命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)但是孟子并不否认君臣之间的“命”和“位”的关系。一个贤能的人未必能成为“君”而可能居于“臣”位，这是符合天命的。对于人的尊敬包括两个理由，一个理由是每个地位的人都有“四端”，另一个理由是人有地位和年龄的差异。“其心曰‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。”(《孟子·公孙丑下》)在孟子看来，承认人具有向善的能力才是对人最大的尊敬。对君主的敬重，既是因为从人伦势位上来说，君是君主，民是民，所以当敬。但是如果从人人都有仁义之心推出来，君主和民众就都有仁义之心，当从仁义之心的角度来看人伦中人，才算真正的敬。

自然的时间链条导致了人有年长和年幼之别，“义”路在展开的过程中也会焕发一种勇气，这种勇气就是承认这种关系。“敬长，义也。”(《孟子·尽心上》)当义心统率了形体而后，下面面临的问题便是人伦关系了。羞恶之心进入人伦领域则转为一种肯定，即尊敬。孝之义就在于子女是由父母所生，悌之义就在于兄长弟幼。“义之实，从兄是也。”(《孟子·离娄上》)

义也不全然是考虑羞恶之心来确定，也包括现实的人伦理秩序的区分所形成的君臣的义务和责任关系。“不见诸侯何义？”孟子的回答是：“古者不为臣不见。”(《孟子·滕文公下》)这是从“位”的角度来看的君臣之“义”。君周济外来的士人是可以接受的，这是符合义的。馈赠则不接受，因为这是君主的角色所要求的。士人不见诸侯是从性善的角度来看君主和士人的关系的，士人为教化者，君主自然成了学习者。“往役，义也；往见，不义也。”(《孟子·万章下》)士人可以履行臣民的义务，这是从居臣之位的角度来看的。孟子还根据大体和小体的区分，引申出劳心和劳力者之间的关系秩序。“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)

从性善的角度来看人伦关系和从社会角色的角度来看人伦关系是不同的，如果二者发生矛盾的时候，当然以性善的原则为行动的指南。汤放桀不是“臣弑其君”，“贼义者谓之残”。(《孟子·梁惠王上》)“无礼义，则上下乱。”(《孟子·尽心下》)上下之间符合义的秩序包含两个方面，两个方面之间也是可以统一在一起的。“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”(《孟子·万章上》)父子关系是一种人伦角色关系，贤人关系则是从性善的角度来看的人伦关系，二者有统一的“义”，都不脱离“天”和“命”。

义所展开的人伦秩序总体上是敬长的，但是这个“长”也会因为具体情境的不同而有所变化。比如一般情况下应该“敬兄”，但是当乡人主祭的时候，则应该敬乡人。因为这个时候乡人由于主祭的关系而成为天的代表，成为一种“长”。

义路的展开要求人按照性和心的要求看待人伦关系，同时也承认身体所占据的人伦角色所产生的人伦关系。孟子以此勾画了符合义的要求的人伦秩序。但是义路的终点并不局限于人伦。在浩然之气的讨论中，孟子表达了浩然之气“塞于天地之间”的看法。这种浩然之气是“配义与道”的，是“集义所生者，非义袭而取之也”。(《孟子·公孙丑上》)义通过生出的浩然之气，构成了人成为天民的条件，从而通向了获得天爵的道路。“王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”(《孟子·梁惠王上》)这样当义利冲突的时候，就有了充分的放弃利的理由。“利”顶多属于“人爵”的范围，天爵和人爵相比，获得天爵显然更为重要。当二者不能兼顾的时候，如何取舍道理自然很清楚了。“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)孟子通过对天爵的肯定，把义路最终又归结到“性”“心”上来。

当义路得以完成的时候，就是圣人成就之时。“非义之义，大人弗为。”(《孟子·离娄下》)人走在义的路上，从心发端，身为心化，并以尊敬之心建构人伦秩序，最终上达于天，人就成了自己生命的主人。“无礼无义，人役也。”(《孟子·公孙丑上》)人役，显然人没有了主体的尊严和自由，而有礼义的时候，人获得了尊严和自由。当然，人为了实现这种自由，需要有一定的取舍，尤其是义和利的取舍。

四、作为“人路”的“义”包含的其他问题

孟子关于“义”的论说之间存在着一定的有机的联系，其中也存在着很多有待进一步探讨的问题。

首先需要探究的一个问题是：人的本性中是否已经天然地包含了一种抵制恶的力量？这种力量发展出一种羞恶之心，那么这种羞恶之心是否也会随着身体的成长和人伦关系的诱因才能表现出来呢？如果羞恶之心依赖人伦的诱因，那么身体的成长和人伦如果不利于羞恶之心的开展的话，羞恶之心是否有足够的动能保障自身道路的开拓呢？

孟子既然强调对于义要有一定的思、求的工夫来辅助，那么“思”和“求”本身是否就是义自身的展开的环节呢？如果“思”和“求”是性向善的流动自然展开的过程，这种能力已经是立足于有形体的人这里来立论了，形体本身自然会对“思”和“求”起到一定的遮蔽作用。

从心到身，从一般的准则到感性的具体之间可以表述成三段论式的关系，也可以表述成源流的关系，二者应该相互补充。表述成三段式的关系：人有羞恶之心是一般，是大前提；某种特殊的情况是某种恶是小前提；结论则是有羞恶之心的人应该拒绝这种具体的恶。表述成源流的关系：性的觉悟越大，心力越强，人就越能在当下的情境中自然而然地把恻隐和羞恶之心表现出来。

孟子关于义的讨论中，强调了心本源方面的“同”的一面，而把“殊”归结为心的陷溺。而关于心灵陷溺的缘由，孟子并没有特别明确地说明。从孟子相关论述来看，心的陷溺与心放有关，而心放又与对形体利益的选择有关，当把形体利益置于优先性的时候，自然使得人伦关系也进入利益的轨道，从而使得人伦偏离了四端所规范的心灵轨道。关于心的陷溺问题需要一定补充性的理论阐发。

“义”所规定的人伦总体的要求是敬贤和敬长。一个人可以因为本性善的觉悟而成为一种积极的价值的榜样，这样的人是值得尊敬的；一个人也可以因为社会地位和年龄的因素而成为长者，这样的人也是需要尊重的。一般情况下，有德者必有位，但也可以有有德无位的情况。人伦秩序的两个方面之间的关系还有一些细节需要进一步加以探究。

孟子的义利关系思想引起了很多争论。从上文的论述可以看出，孟子肯定了个体为了基本生存获取利，这是“取之有道”的，也是符合义的要求的。同时为了个体也可以在利上有所牺牲，以便为他人获得利。什么样的利才是符合义的利？关于这个问题也是孟子义思想进一步开拓需要回答的问题。

孟子把“义”所规定的道路看成是人之为人的道路是有一定的实践意义的。人的本质规定既要从形体方面来把握，更要从心灵层面来把握。史密斯在描述中国人的国民性的时候，认为中国人喜欢拐弯抹角，“即使是最没知识的中国人，也会随机应变地凭空虚构”。(史密斯，第77页)拐弯抹角意味着不能够直接把心灵表现出来，包括思想、情感，尤其是自己内心所认定的是非。个体能够自由地表达自己的是非，既具有自由和诚信的价值，也具有身心和谐健康的价值。如果从现代正义论的语境来思考孟子的“义”，还会引申出一系列需要回答的问题。“义”包含了对恶的抵制，其中包含了良心拒绝的内容；“义”需要自我思求表现出来，又包含了良心自由的韵味；“义”是每个人共有的，具有了平等的特征；“义”不是“外”的，孟子的义由此具有了某种原初性。当孟子诉诸这样的义达于人伦的时候，多少具有了对多数人的正义感的期待。从实践应用的角度来说，也需要把孟子对人伦之义的思考和正义论对公平正义的社会体系的思考结合起来。人伦秩序既受到义之端的规定，也会构成伤害正义感的力量。即便是从义之端的角度来看，公平正义的社会体系也是“义”所要求的，公平正义的社会体系保护了“义”，限制了“不义”。

从理论意义来说，孟子“义”思想进一步开展可以在如下四个方面进行努力。其一，针对“心”这一范畴进行相关的理论构建。其中关键的问题是厘清“四端”之间的关系，心和理的关系，心和良知的关系，心和思、求的关系。其二，是探究“大体”和“小体”之间的关系，更为合理地说明心身关系，并且较为系统地回答心灵陷溺的原因和机理。其三，进一步完善和细化在心灵基础上构建人伦秩序所面对的各种问题。其四，要进一步说明心灵的超越性问题，更好地勾勒天命和心之间的逻辑关系。这四点也是心学创新不可回避的四个方向。

原文参考文献：

[1]古籍：《孟子》等.

[2]陈大齐，2012年：《孟子待解录》，赵林校订，华东师范大学出版社.

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[4]康德，2003年：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社.

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[6]唐文明，2008年：《仁义与内外》，见《儒家思孟学派论集》，美国哈佛大学燕京学社等编，齐鲁书社.

[7]梯利，2002年：《伦理学导论》，何意译，广西师范大学出版社.

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[10]亚里士多德，2003年：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社.

[11]杨伯峻，2008年：《孟子译注》，中华书局.

责任编辑：近复

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