欧阳祯人

发布时间：2025-01-08 06:50

发布时间： 2023-11-04 浏览次数： 477

作者：欧阳祯人，武汉大学中国传统文化研究中心教授，博士生导师。

摘要：王阳明从三个方面评价象山，第一，陆氏之学发明本心，先立乎其大，就是孟子之学；第二，陆氏之学简易直截，直承《周易》和孟子，与禅宗的关系不大；第三，在格物致知和知行合一等问题上与朱熹还有些割舍不开的地方，所以学问还不够纯粹和平，只是粗些，但是在根本问题上与自己是一致的。阳明去世以后，学界对阳明后学中某些人空谈心性、思想及行为的放荡不羁批判加剧，阳明的及门弟子和再传弟子也开始了对相关问题的自我反省。于是，为了自证清白，阳明后学加大了对象山的事功表彰的力度。阳明的及门弟子大多跟着阳明说。具有史学眼光的黄绾、张元忭、姜希辙和黄宗羲等弟子及再传弟子的评价具有历史的高度，胸怀也逐渐变得开阔起来。不过，象山的哲学是中国哲学发展历史上不可或缺的一个重要环节，阳明及其后学对象山“只是粗些”的批评有失公允。本文借助于牟宗三的相关论述对这一问题进行了必要的辨析。

关键词：王阳明　陆象山　朱陆之争　阳明后学　历史定位

大纲
一、王阳明对象山的评价
二、阳明后学的“接着讲”
三、对象山事功实学的推崇
四、对象山的历史定位

阳明心学的性质决定了它必须对“朱陆之争”这千古不易的话题作出正面的评价，这也是每一位阳明后学都无法回避的问题。通过阳明后学对象山的评价这一特殊视野，我们可以看到阳明后学内部不断向纵深发展的轨迹，学派之间的意气之争越来越少，而千古之所同然的气象却是越来越宽阔。对陆象山的评价由于种种的原因，在很多情况下，即便在王阳明在世的时候也是比较微妙的。这在王阳明的相关文字之中都体现得十分明显。因此，阳明的后学对象山的评价就是一件值得深入讨论的事情。在对这一问题的探讨中，我们会发现，相关的论述在一定程度上不仅体现了“姚江学派”的发展状态，而且，在经过了一段时间的沉淀之后，人们的认知更加理性，胸怀越来越开阔，相关的判断更加准确，事实也就更加清楚，进而也透露了阳明心学在未来的命运和社会作用。

一、王阳明对象山的评价

王阳明既视象山为同道，自然在有些特殊的问题上还要借象山之酒浇自己的块垒，从而也必然会对象山倍加推崇，[1]如黄宗羲在《明儒学案》中所论，王阳明“所极力表章者，乃在陆象山”[2]。在《王阳明全集》中，为陆象山辩污的地方很多，以《象山文集序》《答徐成之》和《传习录》等为例来讲，其中有三个方面的评价。第一，陆氏之学“篇篇说出骨髓，句句似针膏肓”[3]（陈九川语），简易直截，是直承《周易·系辞》和孟子“不得已”的救世精神，先立乎其大，“辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道”[4]，得到了先秦儒家的真传，就是孟子学：“象山之学简易直截，孟子之后一人。”[5]这个评价极其崇高。第二，陆氏之学是儒学正宗的修齐治平之学，面向天下国家的治理，并且在荆门的治理过程中取得了巨大的成就，与禅学大异其趣，相去千里。第三，在《答友人问》中，王阳明评价象山在知行合一和格物致知上，沿袭旧说（其实是说他与朱熹观点还在相互纠缠），“见得未精一处”[6]，所以在理论上“只是粗些”[7]，在理论上不够纯粹、和平。正负两面，总体来讲，大致就是这三条。在阳明后学早期的发展中，基本上也没有脱离这样的思路和藩篱。但是在阳明后学发展的后期，则有了纵深的发展。我们在此先看看阳明的相关评论，因为阳明的论断，始终是阳明后学相关论述的出发点。

在《象山文集序》一文中，王阳明首先把《尚书》的十六字心法（“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”）竖起成一面大旗，明确指出：“圣人之学，心学也。”[8]因此，这十六字心法就成了“心学之源”。阳明进而指出，孔子的“仁学”、孟子的“收放心”都是心学。孟子的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”云云，都是自古有之的心学之传，因为它们都是“精一”之学的体现。[9]但是孔子、孟子之后，王道息而伯术行，功利之徒大畅于天下。而且他们假天理以济其私，导致整个社会道德沉沦，人性堕落。阳明尖锐地指出：“不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。”[10]这样的状况，一直到宋代周敦颐、程颢二子出来之后，孔颜乐处、思孟精神才开始有人问津，无极太极、仁义中正，“动亦定，静亦定，无内外，无将迎”[11]等等才慢慢显出气象来，庶几精一之旨矣。然后王阳明直接评价道，象山是“接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也”[12]。陆象山说自己私淑孟子，学习孟子而自得之，自己就是这么定位的，王阳明也是这么定位的。[13]牟宗三对这一观点完全支持：“象山对于北宋诸家未曾多下工夫，亦不是承明道而开出，尤其不喜伊川。他根本不是顺北宋前三家‘由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》’之路走，他是读孟子而自得之，故直从孟子入，不是由明道之圆教而开出。他之特喜孟子，也许由于其心态使然，也许由于当时有感于朱子学之歧出与沉落（转向）而豁醒，而更加重其以孟子学为宗旨。”[14]这是牟宗三先生的卓见。其实，与王阳明“孟子之后一人”的观点也是吻合的。

可是象山三百年来已经被历史隐埋了。为什么呢？王阳明说，人们因为陆象山曾经与朱熹有学术的争辩，而现在朱子学又占据着学术话语的高位，所以，或囿于意识形态，或囿于学派之争，或囿于见风使舵，大家都人云亦云，一犬吠影，百犬吠声，“遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者”[15]。佛教“弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家”，完全没有修齐治平，天下国家的情怀与社会践履。象山先生的书就在这里，大家都可以拿来看一看，是非曲直不容辩驳。象山先生真的像那些人说的是“禅学”吗？

在《答徐成之》一信中，阳明认为，陆象山并不仅仅只有“尊德性”，“今观《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理”，只是“理会文字颇与人异”，与众不同，正好说明象山“实欲体之于身”[16]。此外，阳明写道：

其亟所称述以诲人者，曰“居处恭，执事敬，与人忠”，曰“克己复礼”，曰“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，曰“学问之道无他，求其放心而已”，曰“先立乎其大者，而小者不能夺”。是数言者，孔子、孟轲之言也，乌在其为空虚者乎？独其“易简觉悟”之说颇为当时所疑。然“易简”之说出于《系辞》，“觉悟”之说虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。[17]

阳明的意思是，陆象山的思想并非“空虚”之言，而是有德行践履的。象山常常说的“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》），“克己复礼”（《论语·颜渊》），“庸德之行，庸言之谨”（《中庸》），即凡即圣，在平凡之中超越自身，都是圣人之教，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上），“学问之道无他，求其放心而已矣”“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上），都是圣人之言。简易觉悟之说实际上来自《周易·系辞》。不能说仅仅用了“觉悟”一词，就说象山是禅学，几微毫忽之间，并不影响象山是真正的孟子后学，因为象山追随孟子的价值取向、捍卫道学的精神气象、匍匐救民的家国情怀，昭然若揭。

当然，王阳明对陆象山也是有批评的，在《象山文集序》中有一句：“有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。”[18]这是在说，陆氏之学不如周敦颐、程颢“纯粹和平”。但是，从这个句子的偏正结构来看，“简易直截，真有以接孟子之传”一句，在宋明理学的语境下，其实是莫大的推崇。因为千五百年以后，终于有了孟子的传人。还有比这更高的推崇吗？王阳明在给席书的书信中对象山的推崇也是非常高的：“象山之学简易直截，孟子之后一人。其学问思辩、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也。”[19]孟子之后，真正能够继承孟子的，只有象山一人！在与弟子陈九川对话的时候，《传习录》中有这样的记载，也算是对这句话的进一步阐释：

又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿，求之文义，自不同。但细看有粗处，用功久当见之。”[20]

这段文字同样还是以褒扬为主，“篇篇说出骨髓，句句似针膏肓”说的是象山针砭时弊的犀利与尖锐。关于“只是粗些”，联系上文，似乎无法与周敦颐、程颢的“纯粹和平”相比较，而且还有重要的一句：“其学问思辩、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累。”[21]这是在说，象山之学在“学问思辩、致知格物”方面与朱熹还比较相似，纠缠不清，没有在这些问题上想通透。毕竟王阳明的心学之根本处是即静即动，即本即末，即体即用，一以贯之。王阳明最向往的是颜子“不迁不贰”，是《中庸》的“无声无臭”的思想境界。在《答友人问》一信中，阳明的批评应该比较明显：

又问：“知行合一之说，是先生论学最要紧处。今既与象山之说异矣，敢问其所以同。”曰：“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须著此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。”[22]

关于“知行合一”的问题，王阳明讲的是知行本体，是省察克治，是减、诚、纯，惟精惟一的致良知工夫。所以，相对而言，对象山“只是粗些”的批评，阳明的话是比较隐晦的，是有顾虑的。这方面的批评最后只是在阳明后学那里才说得较为透彻。这应该是一种斗争的智慧。所以，此时此刻，王阳明铁嘴钢牙：“其大本大原断非余子所及也。”[23]我们应该高度注意的是，即使是在这段批评比较集中的地方，王阳明对象山的褒扬，依然是不遗余力的，他把象山视为真正的同道。

值得注意的是，笔者认为，陆象山是陆王心学的奠基人，许许多多的理论问题，象山出身于“三陆子之学”，水涨船高，已经取得了十分突出的成就。尤其是南宋时期学术的自由度比明代中叶更加宽松一些，象山之学是在与浙东金华学派、永康学派、永嘉学派和福建考亭学派、湖湘南轩学派的互动、纠缠之中崛起的，其批判之彻底、论述之尖锐、思想之深沉是孟子之后“一人而已”。所以，陆象山的筚路蓝缕之功是不容忽视的。第一，他的先立乎其大，有着深层次的条分缕析；在新的时代具有振聋发聩的重要意义。第二，他的发明本心之说，直接上承《尚书》《孟子》中人性本善的基本出发点，由此而形成了一整套的修养方法论，已经涵盖了王阳明的减、诚、纯之法。第三，象山的收拾精神、自立主宰之说，是“刀锯鼎镬底学问”[24]。在致良知和知行合一的工夫论上，作出了巨大的贡献。第四，象山的“心即理”理论拓展扭转了长期以来“性即理”之说独霸天下的局面，相关的论述与思想改写了中国哲学史，是中国人摆脱所谓天理的压制，自励自强，自觉自悟，顶天立地的开始。第五，陆象山与朱熹关于尊德性与道问学的世纪大战，搅动中国八百年，把中国哲学的学术道路引向了光明的大道。

笔者认为，象山的学术特点就是质朴而浑圆，像一块原始的木料一样处于整体、混沌的状态。所以，就像不能够因为孟子的精细周详、高尚其言、汪洋恣肆而否定孔子的隐约、隐晦、低调、客观一样，我们同样不能轻易地为了抬高王阳明，就真的说象山就是“粗些”。其实象山的思想不仅深刻、新颖之极，尖锐、犀利、独特至极，而且也同样已经形成了理论的体系。但是他属于不同的历史时期，这是我们需要辩证看待的问题。阳明这样说，有他具体的历史语境，有他的教学需要，也有他的历史局限，还有他的斗争需要等等。总之，我们对陆象山的学问研究远远不够，还需要更多的学人参与进来共襄盛举。

二、阳明后学的“接着讲”

王阳明的有些及门弟子对象山几乎完全照着阳明说：第一，跟着先师继续为象山辩护，主张象山是地地道道的孟子学。第二，象山完全不是禅学，学术界都误解了象山。第三，象山的事功是学者的光辉典范。但是，阳明逝世之后，有的后学也提出了批评的意见。阳明还在世的时候，弟子们一边倒，笔者认为很有可能残酷的学派之争还在继续，本质上就是在为王阳明的理论辩护。

在阳明后学的著作中，我们首先感受到的是，前期的阳明后学非常关注象山，几乎人人都讨论这个话题。王阳明还在世的时候，黄绾深得王阳明的信任。黄绾早期的相关讨论也是接着王阳明说：“请兄于陆书姑读之，久看所得，比之于朱何如？又比之濂溪、明道何如？则可知矣。世皆以陆学专尊德性而不及道问学，故疑之曰禅。凡其有言，概置之不考；有诵其言者，辄命之曰禅，不复与论。是以德性为外物，圣学有二道哉？殊不知象山每以善之未明、知之未至为心疚，何不道问学之有？又其言曰：‘束书不观，游谈无根。’何不教人读书也？但其所明、所知与所读有异于人者，学者类未之思耳！”[25]可见他不可辩驳地为象山不是禅学而辩护。这段文字的独特之处在于黄绾一再强调陆象山是读书的，是求知的，他在尊德性的同时，也是道问学的。黄绾明确说了，“象山每以善之未明、知之未至为心疚”，与禅学的虚空完全不是一回事。

黄绾又说：“宋儒自濂溪、明道之外，惟象山之言，明白痛快，直抉根源，世反目之为禅而不信，真可恨也。伊川曰：‘罪己责躬之意不可无，亦不可留胸中为悔。’象山则不然，曰：‘旧过不妨追责，益追责益见不好。’又曰：‘千古圣贤，何尝增损？得道只为人去得病。今若真见得不好、真以为病，必然去之，去之则天理自在，道自流行，所谓‘一日克己复礼，天下归仁’者也。”[26]“惟象山之言，明白痛快，直抉根源”，这当然是推崇的话。这就是王阳明所说的来自《周易·系辞》的简易直截之论。然后与程伊川相比较而言，证明象山是一种反求诸心的学问，天理自在，道自流行，即体即用，呈现当下，一日克己复礼，天下归仁焉。口口声声，反反复复，似乎比其他人更加维护象山。从简易直截这一点来讲，笔者倒是认为，象山的这种语言表述风格，直接来自孟子。由于王阳明本身置身于明代中期，不仅无法真正体会到出生于底层的陆象山的战斗心态，对孟子更是相去太远。明代的阳明及其弟子，还有当时的社会大众，只看到了禅宗的空寂冷峻，而对孟子的犀利直截，不能从精神内部予以足够的理解。

但是到了晚年的时候，黄绾对象山则又是批评的：

象山云：“韩退之言，轲死不得其传，直至濂洛诸公，得千载不传之学，但草创未光明。”予谓，当时禅学盛行于天下，虽在诸公，亦不免禅学之汩，至于圣人心传之要，或不能无憾，亦不但“草创未光明”而已。此言，予极知僭忘，但属尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟道脉所在，故敢言之，以启后世有志者之精求也。[27]

“当时禅学盛行于天下，虽在诸公，亦不免禅学之汩”，这几句是包含了象山的，虽然说得很隐晦，事实上是把象山的学说归为了禅学。他又说：“致知是格物工夫，格物是致知功效，先儒失之。虽象山亦以格物、致知并为《大学》下手处，而无所分别。又以《中庸》言博学、审问、慎思、明辨为格物之方，笃行则无所属，而置不言，于此则知象山之学，亦未精详。殊不知博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，皆为学之所当先知者，皆致知之方也。由此则知致知不以为工夫、格物不以为功效，其来久矣，亦无怪乎今日之难明也！盖学固不可无工夫，亦不可无功效，若不知有功效，则必不知所抵极矣。”[28]根据黄绾自己对《大学》的解读，他认为象山对格物致知的解释是错误的，“于此则知象山之学，亦未精详”，从学理上来讲，应该说，这还是跟着阳明说的。

有大量的阳明及门弟子用象山的“荆门之政”来为象山不是禅学进行了有力的辩驳。因为禅学的寂灭虚幻、五蕴皆空，与象山由先秦孔、曾、思、孟而来的格致诚正、修齐治平之学风马牛不相及也。况且，连王阳明自己也特别指出过，用了几个禅宗的词语，甚至借鉴了禅宗的一些表述方式，“几微毫忽之间”，并不能说明任何问题，我们为什么就只见芝麻而不见横空出世的山岳呢？王畿说：“象山之学从人情物理磨炼出来，实非禅也。”[29]这是抓住了根本的话。聂文蔚的态度也是一样的。但是用语沉痛，完全是在为象山鸣冤叫屈，说是不能让象山“含凄地下”：“窃叹孔门之学，孟子之后得象山而后明，象山之学得先师而益显。此处关系非轻。距诐放淫，孟子以空言配禹，自东坡推出申韩之害，而配禹之功始着。暇烦与明水、元山、苏山诸君子共商之，无使象山含凄地下。”[30]在聂文蔚看来，孔子之学、孟子之学简直就是因为遇到了象山之学而后大放光明（“得象山而后明”），孔孟与象山，是彼此成就，相得益彰，简直就是千百年后遇到的知音。“与明水、元山、苏山诸君子共商之，无使象山含凄地下”，可见，阳明后学中，持这样观点的人还不在少数。

时至今日，关于朱陆之争，学界依然聚讼不已。笔者认为，王阳明撰写《朱子晚年定论》，调和朱陆关系、朱王关系，在很大的程度上，只是为了政治、学派的斗争和生存，为了缓和矛盾所作出的权宜之计。因为事实上，即使是在阳明晚年的文字中，我们依然可以看到其对朱子学的尖锐批评，而且是不遗余力。“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”（《中庸》），这个问题精微而广大，深沉厚重而下学上达，脚踏实地而高远虚灵，鸢飞鱼跃，涉及的问题太多了。以和稀泥的态度来面对朱陆之争，是对陆象山的不尊重，也是对王阳明的不尊重，进而也是对历史的不负责任。阳明后学张元忭有一篇《崇祀疏议后序》似乎把这个问题讲得很特别：

夫道，一而已，学焉而各得其性之所近，则所繇以入道者有二门焉。洙泗诸贤，身通六艺者若而人，独颜子以好学称，至举其所以学，则不迁不贰焉尔，此所谓顿门者也。曾子从事于精察力行，而后豁然于一贯，此所谓渐门者也。夫学有顿渐，其至于道也，一而已矣。寥寥千百年，迄乎有宋，而后真儒辈出。若濂溪之无欲，明道之定性，盖得统于颜，而象山固其俦也；若伊川，若晦庵，主敬穷理，循序渐进，盖得统于曾，而其派衍繁矣。尝谓自有宇宙即有此学，虽摧而沮之，终不可得而废，何也？道固不可废也。自有此学，即有二门，虽比而同之，终不可得而齐，何也？质固不可齐也。士病自外于孔氏之门，与昧焉而不得其门，苟志于孔氏而得其门，即堂奥可从而窥，何病乎门之殊哉？[31]

性之所近，故学有顿渐也。“其至于道也，一而已矣。”濂溪、明道而象山，不迁不贰，属于颜子顿门；伊川、晦庵，循序渐进，主敬穷理，盖得统于曾子。自有此学，即有二门，既不可废，亦不可齐，此道之所以为道也。其实都是共襄圣道。这段文字至为关键处，在于暗示了阳明心学的“心即理”理论笼罩下的“知行合一”过程，正是即静即动、即体即用、即本即末、勿忘勿助之致其良知的过程，正是颜子顿门“不迁不贰”的思想呈现。从渐、顿二门来说，各有次第，各有特征。象山是顿门的一个环节。既然是顿门，就一定是顿悟的，是体验的，是深刻的，是历史发展的一个环节，就不能轻易地说，象山“只是粗些”。

牟宗三先生指出：“满类公理固在成就一逻辑陈述之满类，而亦引发此满类之满证。自知识而言之，每一逻辑概念或陈述（譬如满类为一有归纳根据之逻辑陈述），皆有引发满证之企图。亦即每一有知识意义之逻辑概念之提出，皆有闪烁之灵光随其后，以企图此逻辑概念之满证。逻辑概念为圆满而无漏之概念，即依此圆满而无漏之特性，遂有满证之诱发。然囿于经验与理解，此满证乃为永不能实现者。是以逻辑概念之圆满与无漏亦仍只为逻辑者，而非实际者，其对于事实仍为有漏而残缺。”[32]所以，象山之学是不是“粗些”，那只是王阳明自己的看法，并不能代表象山思想及其思想表述的实际。因为象山是“顿”门学问，所以我们理解象山，还是要历史地看问题，要从他的整体文本来理解其微言大义，每每点到为止，只有从其整全的理论体系中才能显发出来。因此，王阳明及其后学对象山的评价是不公允的。

三、对象山事功实学的推崇

随着阳明后学的发展，阳明学渐有流于空疏的弊病，所以阳明学内部也就有对此的反思，从而酝酿出反对空疏虚玄、崇尚伦理实践的风尚。在此情况下，阳明后学乃着力于表彰象山的事功之学。黄宗羲引孙奇逢曰：“文敏议象山、阳明为禅学，为异说。夫二人者，且不必论其学术，荆门之政，有体有用；宁藩之事，拼九死以安社稷。吾未见异端既出世而又肯任事者也。”[33]被全祖望称为清初“三大儒”的孙奇逢，他是象山、阳明心学的忠实传人。孙奇逢本人就是一位即体即用、即本即末、力求实践的传奇人物。在这里，孙奇逢用了荆门之政和宁藩之事来回敬文敏的污蔑。毫无疑问，这是很有力量的。

象山的事功与他的学说息息相关，如复斋问象山曰：“吾弟在何处做工夫？”象山答曰：“在人情事势物理上做工夫。”[34]这是象山之学的最大特征。所以，欧阳德写给邹东廓的信件中道：“来教所论数端，皆学者实病，因之省发多矣。象山先生云，千虚不博一实。有真实志念，得真实朋友切磋，虚见自着不得。”[35]象山之学，最大的特点就是“千虚不博一实”。《明儒学案》转载泰州学派的文字曰：

象山谓：“在人情事变上用功，正孟子必有事焉之意。”必有事焉，非谓必以集义为事，言吾人无一时一处而非事，则亦无一时一处而非心，无一时一处而非心，则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为，一切人情事变，孰非吾心性中所有之事？孰非职分内当为之事？故谓之“必有事焉”。犹言须臾离事不得，件件随知顺应而不失其宜，是则所谓集义者也。故孟子以后，能切实用功，而不涉于虚想虚见，虚坐虚谈者，无如象山。[36]

这是在说，时时刻刻，须臾都不能离开事事物物。离开了具体的事务之后，所谓孟子的“集义”也就没有可能了。因为我们的所学，我们的心灵、我们的思想，都无法展现出来。其实，我们应该特别注意到，阳明心学的核心内容都是从这里走出了第一步。更为重要的是，这段文字有“故孟子以后，能切实用功，而不涉于虚想虚见，虚坐虚谈者，无如象山”，这是推崇至极的话。这段文字的意思是，象山思想无关任何“虚想虚见，虚坐虚谈”，完全是实打实的切实用工之学。而且是孟子以后，象山一人而已！

号称江右四君子之一的刘元卿对象山的家世出身很是向往。他依据相关史料编著了一部《贤奕编》，把象山的事迹作了精彩的阐发；虽然有史实的基础，[37]但从刘元卿的口中说出，感觉就不一样了：

淳熙十六年，知荆门州。先生教民如子弟，虽贱隶走卒，亦谕以义理。接宾受词无早暮，下情尽达无壅。故郡境之内，官吏之贪廉，民俗之习尚，忠良材武与猾吏暴强，先生皆得之于无事之日。凡讼应追逮，不特遣人，唯命诉者自执状以追，计地近远立限，皆如期，即日处决。轻罪多酌人情，晓令解释。至人伦之讼既明，多使领元词自毁之，以厚其俗。唯怙终不可诲化，乃始断治，详其文状，以防后日反覆。久之，民情益孚，两造有不持状，唯对辨求决。初，保伍之制有司以非急务，多不检覆，盗贼得匿藏其间。先生首申严之，奸无所蔽。有盗劫掠，邻伍遽集，擒获不逸一人，群盗屏息。先生尝曰：“古人明实理，做实事。”即荆门政，如此可见。[38]

象山的荆门之政，见诸各种相关的史书记载。[39]但是在刘元卿的笔下，不仅展示了象山治理社会的优异才能，而且也正是在象山的思想指引下，本来问题重重的社会出现了理想的政治局面。象山视民如手足，“接宾受词无早暮，下情尽达无壅”。整个民风偷惰自保的民俗，因为象山的到来完全为之一变。在司法上，象山德主刑辅，于情于理，仁至义尽。不论是贱隶走卒、奸诈盗贼、忠良材武与猾吏暴强，象山先生都能够教民如子弟，想尽一切办法来挽救每一个人。实在“不可诲化，乃始断治，详其文状，以防后日反复”，恩威并施，最终达到了“群盗屏息”的治理效果。因此，“至人伦之讼既明，多使领元词自毁之，以厚其俗”，美教化，移风俗，厚人伦。这是象山“明实理，做实事”的结果。可以说，象山实学的面向在阳明后学中得到了极力的表彰。

关于荆门之政，胡直推崇到了极端的境界：“象山之学，尽出孟子，荆门之政有三代风，盖皆以其大本达道，不为支离虚寂，可以直接尧、舜一派之学，故谓之真儒。今足下谓孟子之后无真儒，且谓是孟子出语突兀所致，则似求之太过而失之愈远矣。”[40]荆门之政完全是“大本达道，不为支离虚寂”的结果，既证明了象山是孟子的真传，又为象山洗清了“禅学”之冤。他是“直接尧、舜一派之学，故谓之真儒”，达到了上古三代的政治治理境界。相对于禅学遁入空门的特征来讲，象山之学当然是不一样的，他完全是实打实地国家治理。在胡直看来，象山的荆门之政已经达到了儒家政治理想的极致。象山在事功上面的巨大成就就是对自己最好的辩污。

不过值得注意的是，阳明后学对象山事功一面的推崇更偏重于德行、德治方面，相对而言，《宋元学案》的记载就说得稍微全面一些：“绍熙二年，除知荆门军。故事，太守下车，必先揭约束，延宾受牒，皆有日期。吏以白，先生曰：‘安用是！’宾至即见，持牒即入，无早暮。于是下情尽达，两造有不持状对辩求决者。郡已大治。荆门素无城壁，先生以为四战之地，遂议筑之，二旬而毕。郡于上元设醮，为民祈福，先生乃会吏民讲《洪范》敛福锡民一章以代之，发明人心之善，所以自求多福者，听者莫不晓然，至有泣下者。三年，卒官，年五十四。嘉定十年，赐谥文安。”[41]在这段文字中，我们看到了对政事全力以赴、呕心沥血的象山，其风格一如其文风，简易直截，倾情而为。其日夜工作，很少休息，二十天就把城墙修起来，象山的号召能力、组织能力、执行能力绝对不是一般的。这篇文章读起来感觉客观一些，不像前期的阳明后学那么感情用事。

总的来说，这都提醒我们，心学的本质决定了它即使推重实学，也是以良知头脑为中心、为动力。这就从一个特定的角度为象山心学确立了在现实生活、国家管理等方方面面的实用地位。这确实是毋庸置疑、不可辩驳地为象山彻底洗清了他与禅学的瓜葛。如果说，象山心学的质朴浑圆具有孟子先立乎其大的整体性，像一块还没有完全开发的璞玉一样，衣锦尚，诚如《中庸》所云：“君子之道：淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”那么，象山的事功之学则是这种隐而不显，落到实处的表现，鸢飞鱼跃，溥博源泉，“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天”（《中庸》）。相对于其他的人来讲，象山更接近先秦孔、曾、思、孟的精神。

四、对象山的历史定位

对象山的历史定位，也是阳明后学重要的讨论话题。概而言之，从道统观的视野来看，有心学式与统合心学与理学两种。如，象山之简易直截，阳明的论断是：“孟子之后一人。其学问思辩、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也。”[42]王阳明的意思是，虽然象山在理论上不够纯粹，只是粗些，但是，在“大本大原”上“简易直截”“断非余子所以及也”，孟子之后一人而已！这里的所谓“余子”，一定是包含了北宋、南宋所有的思想家。由此可知，王阳明在心性理论的根本上，给予了象山崇高的评价。胡直也写道：“至孔子始发之，自孟氏后发孔氏之旨，则莫过明道与象山。明道曰：‘仁者以天地万物为一体，莫非己也。’象山曰：‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。’是二言者，夫固得尧、舜、孔子以来之学脉也。斯脉隐久矣。所以然者，盖未能信天地万物之即己，宇宙之即吾心也。吁，信者果难也。”[43]别人信不信，这确实是一个问题，但是不在本文话下。[44]从胡庐山这样一个表述之中，我们已经看到，阳明后学已经把从孔子、孟子，到明道、象山一以贯之。象山是从孔子、孟子到王阳明之间不可或缺的一个重要的理论环节，已经达成了共识。

另一方面，张元忭的讨论似乎更加开阔：

近世学者之弊，在议论多而实践少，不肖方以此为戒，然承下问之及，而不悉所知以告，非为朋友之忠也。故复略而陈之：天下之万事万物皆起于心，心无事而贯天下之事，心无物而贯天下之物，此“一贯”之旨也。曾子之三省，省此心也；孟子之三反，反此心也；居处之恭，持此心也；非礼之禁，闲此心也。谓一贯之外别有学问者，非也；谓一贯之教独私于颜、曾，而门弟子不得闻者，非也；谓曾子、孟子之学终有异于颜子者，非也。心无二，故学亦无二，二之非学也。朱、陆二先生之优劣，前儒辨之详矣，今亦何敢妄议？但象山之学，每于人情事变上用工夫，则岂偏于高明者哉？晦翁之学，尝读其诗窥之，如所谓“源头活水”“中流自在”“无中含有”“体用无间”云者，则岂泥于事物者哉？夫外事物而言虚无，此二氏之妄也；外心而言事物，此俗儒之缪也，皆非所以语二先生也。[45]

对阳明后学的相关流弊，张元忭早在顾炎武、王夫之之前就已经看得很清楚、也说得很清楚。“近世学者之弊，在议论多而实践少，不肖方以此为戒”，但是在当时的历史条件下，也是不得已的一个选择。张元忭自己正在努力地引以为戒。张元忭贯通了颜子、曾子、孟子，认为他们都是圣学之传。由此而引带出朱陆之评价。张元忭认为，象山并不仅仅限于尊德性，犹如元晦并不仅仅限于道问学。他们是圣学之两翼，虽然这是不可回避的千年话题，但是过分地割裂朱陆之学，则有伤圣学之传。张元忭用自己的生命体验把朱陆之学统合起来的典范，此其一；不要苛求古人于千载之前，但求与古人千古同然之心于当下，此其二；不以所能为自足而放弃了自己的省察克治，不以自己所未至而放弃了黾勉勤谨，此其三。张元忭之论显然有统合心学与理学的意义，同时也达到了新的高度。

不过，笔者以为，对张元忭我们可能不能过度推崇。因为他毕竟只活了51岁，虽高中状元，富有史才，且重视事功，但是学术的积淀与性情的投入、禀赋的聪颖可能没有直接的联系。黄宗羲指出：“先生谈文成之学，而究竟不出于朱子，恐于本体终有所未明也。”[46]他纳阳明心学入朱子学，可见他终究没有认识到阳明心学的价值，当然也就不可能认识到朱子学与阳明学的区别。可惜天不假年，否则，如果有更长的时间沉淀，他也许就有了更加深入的体悟。

明清之际的黄宗羲与姜希辙都是刘宗周的学生，也是阳明后学。二人皆有对学术史的总结与评论。在黄宗羲看来，从象山到王阳明，可谓一脉相承。黄宗羲认为，不论是象山的发明本心，还是阳明的致良知，都来自《周易》与《中庸》的精一之学、天道人道、因明至诚、以人合天之学，与禅宗没有任何关系。其言曰：“特其与朱子之说不无抵牾，而所极力表章者乃在陆象山，遂疑其或出于禅。禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者，诚也，天之道也。诚之者，明也，人之道也。致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣，禅有乎哉！即象山本心之说，疑其为良知之所自来，而求本心于良知，指点更为亲切。合致知于格物，工夫确有循持，较之象山，混人道一心，即本心而求悟者，不犹有毫厘之辨乎？先生之言曰：‘良知即是独知时。’本非玄妙，后人强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨。”[47]我们在这里注意到，黄宗羲已经把《周易》和《中庸》说成了阳明学的思想基础，并且明确将象山与阳明在理论上结合起来，一以贯之。这是非常重要的定位。其实从这段表述中，给象山的定位应该是很公允的。

人们说象山近禅，往往还有一个原因，那就是象山禀赋刚健，为人直率，简易直截，犹如禅宗棒喝。但是，黄宗羲认为：“象山天资甚高，论学甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但气质尚粗，锻炼未粹，不免好刚使气，过为抑扬之词，反使人疑。昔议其近于禅学，此某之陋也。”[48]为学风格往往因为人的禀赋不同而天生地形成了特殊的路径和特色。会稽莫晋曰：“宋儒濂溪、明道之深纯与颜子为近，伊川、横渠之笃实与曾、思为近，象山之高明与孟子为近。立言垂教，不必尽同，后人泥于著述之迹。”[49]这些学派之间的区别，都是人的性情不同导致的。有的深纯，有的笃实，有的高明，这都影响了思维的方式，学派的特色。王时槐更进一步：“濂溪至精，明道至醇，象山至正。濂溪超然物表者也，明道浑然与物同者也，象山毅然正己以正物者也。”[50]王时槐用语精到，高下立判，与王阳明是一个基调。

下面我们来谈谈姜希辙的一段文字。这段文字出自《理学录》关于《象山文集序》下面的一段评论：

象山言本心，最是谛当。后人专以释氏本心辟之，谓其语心而遗性也。然则性果何物乎？孟子曰：“恻隐之心，仁也”云云，是孟子先已差矣。后人既不识象山，又安识孟子？愚谓本心之说，是象山独勘性宗处。故其于慈湖授受，终不别下一语，为慈湖所折服。然不知慈湖已终信得象山不差些子否？性学不明，非唯辟象山者。不知象山即推尊象山者，尚隔几重公案在。象山喜言实理，先生言天理。[51]

姜希辙是饱学之士。我们应该注意，姜希辙对象山没有丝毫的批评。他是站在学术史的高度，对象山定位：“愚谓本心之说，是象山独勘性宗处。”关于“性”的问题，从先秦儒家来说，由来已久。从《中庸》到《孟子》，再到韩愈的“复性说”，北宋五子，程朱理学，穿云破雾，最后是“是象山独勘性宗处”，这当然是不得了的话。为什么呢？因为“终不别下一语，为慈湖所折服”，直承孟子的学脉，雷打不动。姜希辙在这里说明了，人们批判象山近禅的原因在于，象山始终只是讲心。殊不知，先秦时期的孟子就始终在讲心。象山的“心”与佛教的“心”底蕴完全不同，象山是直接孟子，讲的是人性本善之心。象山是真正的先秦儒学心学正宗传人。不难看出，黄宗羲与姜希辙更多地继承了心学的道统观，而未继承张元忭统合心学与理学的努力。这可能与二人当时所处的思想环境相关，即清前期崇尚朱子学，普遍视象山与阳明为同调，为禅学，故他们也未能逃离思想的背景，也视象山与阳明为同调，不过却表彰二人继承了孔孟之学，为象山之学与阳明心学作出了坚实的确证。

象山有一篇题为《天地之性人为贵论》[52]的文章，思想十分明确，可以作为象山思想的代表，来进一步加强姜希辙的论断。第一，该文完全认同先秦儒家人性本善，源自性天的观点，并且是非常晓畅的：“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉？”只要“因其本然，全其固有，则所谓贵者固自有之，自知之，自享之”，这完全是植根于孟子思想的话。第二，以孔子、曾子、孟子、子思子关于心性与实践的相关思想来讨论通过具体的学习、在事事物物之中“知其性，则知天”，“养其性，则事天”，收放心，“赞天地之化育”，学达性天的人生境界。象山的“心即理”理论直接上承孔、曾、思、孟的原始底蕴。第三，在对自古以来各种“性说”进行批判的基础之上，象山特别提出了自己只有通过“笃敬之心”“践履之实”才能够实现“天地之性人为贵”的人生理想，进而也才能够“挽将倾之辕于九折之坂，指迷途而示之归也”。象山是特别强调道德践履的，这是象山心学最大的特色。

由以上三条分析可知，象山之学是地地道道由孔、曾、思、孟而来的儒家道统学脉，依托于孔、曾、思、孟的“性宗”，而且针对南宋的污浊现实，提出了“践履之实”的主张，在事事物物之中呈现本心，这是巨大的创造性转化，所以是“独勘性宗”，是巨大的发展和落实，此其一；象山心学的目的就是要自作主宰，发明本心，收放心，回归到人之所以为人的赤子之心上面去，赞天地之化育，“自有之，自知之，自享之”，对人之所以为人的尊贵，不仅是象山哲学的根本出发点，同时也是其理论的归宿，此其二；坚决反对空谈心性，彻底贯彻“笃敬之心”“践履之实”，只有这样，才能够由己及人，成人成己，改变世风日下的社会现实，挽救国家大厦之将倾，此其三。应该说，这就是象山心学的整体大纲。《天地之性人为贵论》一文或可摧毁历朝历代对象山的诋毁，消除学界对象山的误解，同时也足以证明姜希辙“独勘性宗”历史定位的正确。

本文系2022年度国家社科基金冷门绝学研究专项学术团队项目“钱绪山学派、龙溪学派与近溪学派文献整理及思想研究”（项目批准号：22VJXT001）阶段性成果。

[1] 《传习录》载：“澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：‘除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言、动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在谨独。’”（王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》卷一，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第17页）在《王阳明全集》中这种推崇象山的地方是很多的。

[2] 黄宗羲：《王阳明守仁》，《师说》，《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第7页。

[3] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》卷三，吴光等编校，第101页。

[4] 王阳明：《答徐成之二》，《王阳明全集（新编本）》卷二十一，吴光等编校，第847页。

[5] 王阳明：《与席元山》，《王阳明全集（新编本）》卷五，吴光等编校，第193页。

[6] 王阳明：《答友人问》，《王阳明全集（新编本）》卷六，吴光等编校，第223页。

[7] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》卷三，吴光等编校，第101页。

[8] 王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集（新编本）》卷七，吴光等编校，第260页。

[9] 参见王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集（新编本）》卷七，吴光等编校，第261页。

[10] 王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集（新编本）》卷七，吴光等编校，第261页。

[11] 王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集（新编本）》卷七，吴光等编校，第261页。

[12] 王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集（新编本）》卷七，吴光等编校，第261页。

[13] 在象山的学术渊源的问题上，黄宗羲的评述比较客观一些，分析问题的深度也具体而微。黄宗羲曰：“予读信伯集，颇启象山之萌芽，其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。”（黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元儒学案序录》，《宋元学案》卷首，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986年，第5—6页）

[14] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第40—41页。

[15] 王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集（新编本）》卷七，吴光等编校，第261页。

[16] 王阳明：《答徐成之二》，《王阳明全集（新编本）》卷二十一，吴光等编校，第845页。

[17] 王阳明：《答徐成之二》，《王阳明全集（新编本）》卷二十一，吴光等编校，第845页。

[18] 王阳明：《象山文集序》，《王阳明全集（新编本）》卷七，吴光等编校，第261页。

[19] 王阳明：《与席元山》，《王阳明全集（新编本）》卷五，吴光等编校，第193—194页。

[20] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》卷三，吴光等编校，第101页。

[21] 王阳明：《与席元山》，《王阳明全集（新编本）》卷五，吴光等编校，第193—194页。

[22] 王阳明：《答友人问》，《王阳明全集（新编本）》卷六，吴光等编校，第223页。

[23] 王阳明：《与席元山》，《王阳明全集（新编本）》卷五，吴光等编校，第194页。

[24] 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第453页。

[25] 黄绾：《答邵思抑书》，《黄绾集》卷十八，张宏敏编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第333页。

[26] 黄绾：《寄阳明先生书》，《黄绾集》卷十八，张宏敏编校，第339—340页。

[27] 黄绾：《明道编》卷二，刘厚祜、张岂之标点，北京：中华书局，1959年，第22页。

[28] 黄绾：《明道编》卷二，刘厚祜、张岂之标点，第22页。

[29] 王畿：《抚州拟岘台会语》，《王畿集》卷一，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第21页。

[30] 聂豹：《答徐少初》，《聂豹集》卷九，吴可为编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第309页。

[31] 张元忭：《崇祀疏议后序》，《张元忭集》卷二，钱明编校，上海：上海古籍出版社，2015年，第39—40页。

[32] 牟宗三：《认识心之批判》（下），《牟宗三先生全集》（第19册），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第593页。

[33] 黄宗羲：《文敏崔后渠先生铣》，《明儒学案》卷四十八，沈芝盈点校，第1155—1156页。

[34] 王畿：《抚州拟岘台会语》，《王畿集》卷一，吴震编校整理，第17页。

[35] 欧阳德：《答邹东廓》，《欧阳德集》卷二，陈永革编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第43页。

[36] 黄宗羲：《教谕王一庵先生栋》，《明儒学案》卷三十二，沈芝盈点校，第735页。

[37] 《宋史》的相关记载比较全面：“九龄尝继其父志，益修礼学，治家有法。阖门百口，男女以班各供其职，闺门之内严若朝廷。而忠敬乐易，乡人化之，皆逊弟焉。与弟九渊相为师友，和而不同，学者号‘二陆’。有来问学者，九龄从容启告，人人自得。或未可与语，则不发。尝曰：‘人之惑有难以口舌争者，言之激，适固其意；少需，未必不自悟也。’……九韶字子美。其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之。其家累世义居，一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、出内、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著有《梭山文集》《家制》《州郡图》。”（脱脱等：《儒林四》，《宋史》卷四百三十四，北京：中华书局，1985年，第12878—12879页）

[38] 刘元卿：《象山陆先生要语》，《外编》卷三，《刘元卿集》，彭树欣编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第864—865页。

[39] 关于陆象山荆门之政的史实，相对而言，还是《宋史》的记载比较全面：“光宗即位，差知荆门军，民有诉者，无早暮皆得造于庭，复令其自持状以追，为立期，皆如约而至，即为酌情决之，而多所劝释。其有涉人伦者，使自毁其状，以厚风俗。唯不可训者，始置之法。其境内官吏之贪廉，民俗之习尚善恶，皆素知之。有诉人杀其子者，九渊曰：‘不至是。’及追究，其子果无恙。有诉窃取而不知其人，九渊出二人姓名，使捕至，讯之伏辜，尽得所窃物还诉者，且宥其罪使自新。因语吏以某所某人为暴，翌日有诉遇夺掠者，即其人也，乃加追治，吏大惊，郡人以为神。申严保伍之法，盗贼或发，擒之不逸一人，群盗屏息。荆门为次边而无城。九渊以为：‘郡居江、汉之间，为四集之地，南捍江陵，北援襄阳，东护随、郢之胁，西当光化、夷陵之冲，荆门固则四邻有所恃，否则有背胁腹心之虞。由唐之湖阳以趋山，则其涉汉之处已在荆门之胁；由邓之邓城以涉汉，则其趋山之处已在荆门之腹。自此之外，间道之可驰，汉津之可涉，坡陀不能以限马，滩濑不能以濡轨者，所在尚多。自我出奇制胜，徼敌兵之腹胁者，亦正在此。虽四山环合，易于备御，而城池阙然，将谁与守？’乃请于朝而城之，自是民无边忧。罢关市吏讥察而减民税，商贾毕集，税入日增。旧用铜钱，以其近边，以铁钱易之，而铜有禁，复令贴纳。九渊曰：‘既禁之矣，又使之输邪？’尽蠲之。故事，平时教军伍射，郡民得与，中者均赏，荐其属不限流品。尝曰：‘古者无流品之分，而贤不肖之辨严；后世有流品之分，而贤不肖之辨略。’每旱，祷即雨，郡人异之。逾年，政行令修，民俗为变，诸司交荐。丞相周必大尝称荆门之政，以为躬行之效。一日，语所亲曰：‘先教授兄有志天下，竟不得施以没。’又谓家人曰：‘吾将死矣。’又告僚属曰：‘某将告终。’会祷雪，明日，雪。乃沐浴更衣端坐，后二日，日中而卒。会葬者以千数，谥文安。”（脱脱等：《儒林四》，《宋史》卷四百三十四，第12881—12882页）

[40] 胡直：《答程太守问学》，《衡庐精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，张昭炜编校，上海：上海古籍出版社，2015年，第389页。

[41] 黄宗羲原著，全祖望补修：《文安陆象山先生久渊》，《宋元学案》卷五十八，陈金生、梁运华点校，第1885页。

[42] 王阳明：《与席元山》，《王阳明全集（新编本）》卷五，吴光等编校，第193—194页。

[43] 胡直：《上江陵张相公》，《衡庐精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，张昭炜编校，第393页。

[44] 关于别人相不相信自己的理论问题上，王阳明在《答聂文蔚》一信中有非常决绝的陈述，写得很沉痛，感人至深，也有一种悲壮感。这应该是王阳明与其弟子共同的话题。但是本话题不在本文论述之列。请参见王阳明：《传习录中》，《王阳明全集（新编本）》卷二，吴光等编校，第86页。

[45] 张元忭：《又答田文学》，《张元忭集》卷三，钱明编校，第88—89页。

[46] 黄宗羲：《侍读张阳和先生元忭》，《明儒学案》卷十五，沈芝盈点校，第324页。

[47] 黄宗羲：《王阳明守仁》，《师说》，《明儒学案》，沈芝盈点校，第7页。

[48] 黄宗羲：《恭简魏庄渠先生校》，《明儒学案》卷三，沈芝盈点校，第62页。

[49] 莫晋：《莫晋序》，黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，第15页。

[50] 王时槐：《三益轩会语》，《友庆堂合稿》卷四，《王时槐集》，钱明、程海霞编校，上海：上海古籍出版社，2015年，第508页。

[51] 姜希辙：《理学录》，清代手抄本，第72页。

[52] 参见陆九渊：《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十，钟哲点校，第347—348页。

原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第2期

转载来源：孔学堂杂志社 2023-11-03

编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心办公室

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