户晓辉：神话与形式：重建神话学的阐释维度和伦理学价值

发布时间：2025-05-05 02:49

摘要：神话研究的根本任务是在不同民族或文化的神话现象之间建立正确的沟通和相遇关系，而达成这一目的的关键在于它的形式问题。本文首先区分作为理论概念的神话（Mythos）和作为具体现象的神话（Mythen），继而认为作为概念的神话只是对作为现象的神话的突出称呼或命名，其基本目的在于用本质直观和领会的方式接近作为事物整体存在意义的神话现象。神话研究的方向不应该是从内容上对神话概念作科学定义，而是追寻神话作为不同民族或文化对生活世界的前科学理解的形式特征和形式意义，并以此为基础来达成对作为本源经验形式的神话现象的理解。这种理解需要从存在论上重新建立神话研究的诠释学维度和伦理学价值。关键词：神话现象形式存在论

在现代民间文学研究史上，神话是被反复讨论过的一个热门话题，但从学术的内在理路来看，神话的一些基本问题并没有因此得以澄清。例如，在不同学科的学者纷纷从各自的角度和立场把神话解说一番之后，我们对神话本身似乎并没有增加多少认识和理解，反倒更加莫衷一是、无所适从，我们甚至不无疑虑：这样的做法是离神话更近还是更远了？尽管学者们对“神话”这个发源于古希腊的概念是否具有指涉其他文化的普适性提出过质疑，但怎样才能找到一个具有普适性的神话概念，并没有得到相对完整的思考。

为了继续思考，仍然需要以学术史为依托，但我主要在先验的层面上检视以往学者“看”神话的方式，而不再把讨论的维度限制在经验研究领域。因为事实表明，以往实证科学意义上的经验研究无法找到一个具有普适性的神话概念。这里首先需要讨论的问题是：神话究竟是概念还是现象？有没有必要对此做出区分？

一、作为“概念”的神话与作为“现象”的神话

众所周知，汉语“神话”是19世纪末一部分留学日本的中国学人从日文Shinwa（神话）借用的一个外来词。在这样的学术背景下，不但欧洲学者率先把一个外来的“神话”概念用于中国的“材料”，而且中国学者自身也纷纷以国外学者对“神话”的理解和定义为参照来理解这个汉语概念。20世纪初，中国学者主要受自然学派、人类学派神话观的影响来理解汉语的“神话”概念。新中国成立以来，中国学者大多根据马克思对希腊神话的有关论述来界定“神话”这个概念，并且从体裁的角度来界定“神话”。但正如后来逐渐被人们意识到而现在让我们看得更清楚的是：一、“神话”作为一个外来词，最初被直接指认为中国文化中的某些“现象”。经过20世纪80年代关于中国神话“特殊性”的激烈讨论，学者们逐渐开始怀疑：“神话”这个外来概念是否适合中国的情况？或者说，“神话”的概念是否有普适性？二、尽管上述学者实际上采取了描述的方法来说明神话，但他们的初衷是要界定“神话”这个概念。可是，这些学者对神话的界定不尽相同，但他们都能够轻而易举地从“现实材料”中找出他们的神话概念的“对应物”，从而使自己的界定显得能够“自圆其说”。尽管在每一种界定之外可能都存在着大量的例外现象，但由于这些“矛盾”不直接出现在他们各自的论域之内，因而也就使学者们各行其是而又“相安无事”；三、“神话”是否仅仅是一种民间文学叙事体裁？民间文学学者当然有权利仅仅从学科研究的领域出发，把神话当作一种叙事体裁来研究，或者仅仅从叙事体裁的角度来研究神话，但这并不是说神话就仅仅是一种叙事体裁。非体裁神话现象的存在日益暴露出“神话”的体裁概念所具有的“削足适履”的倾向。

美国学者贝齐·鲍登（Betsy Bowden）在《民俗与文学百科全书》的“神话”词条中写道：“民俗学者们把神话界定为一种神圣的叙事，它起源于口头传统并关注人类与神圣世界的互动关系”；他指出，myth这个词直到1830年才从晚期拉丁语mythos或mythus进入英语；它的同语族的词包括法语mythe，西班牙语moto，德语Mythe和俄语Muo。在基督教早期时代，人们从希腊语中采用了mythos来当作fabula（“逸事”、“故事”）的同义词。学者们应该警惕以欧洲为标准来扭曲非西方国家“神话”的发展情况，尽管目前不可能很快就有一个能够让所有学科都同意的有限定的神话定义。

鲍登的描述告诉我们：西方主要语言中的“神话”一词大都来自希腊语，但它最初的意思“不一定是叙事”，还包括“语词、话，故事、虚构等等”。显然，他已经认识到这一西方概念的相对性，因此建议非西方国家用自己的术语来描述自己的神话现象。但我们在此不能仅仅从民族主义的层面上来理解“神话”概念的相对性，因为这种相对性更多地不是来自民族主义意义上的西方概念不适合非西方，而是来自概念本身在定义上的相对性和有限性。为了解除这一困境，有些学者用描述的方法提供了多个“选项”。

我在此无意罗列中外学者有关“神话”的定义，不是因为这些定义不胜枚举，而是因为定义神话的做法本身就有问题。当我们试图通过归纳法对神话做出“理性的解释”时，恰恰忘记了神话无法以归纳法让我们穷尽，谁也不可能看见所有神话然后给它下一个根本的定义。这不仅表明根据归纳法给神话下定义是此路不通，而且表明：当我们这样做时，恰恰遗漏了当下的神话现象。当我们试图透过神话的表面现象来挖掘其深层意义的时候，说不定神话只有表层而舍此无他。

20世纪后半叶以来，学者们越来越多地意识到神话这一概念的复杂性及其涉及问题的丰富性，并且有了划分神话概念与神话现象的自发倾向，即无论神话概念是否外来，学者的神话概念与学者所面对或指称的神话现象都应该有所区别。例如，台湾学者柳存仁认为，“中国古代虽然没有神话一词，但是我们说的神话之事，古人却不是不知道。”这似乎已经暗含了将神话的概念与神话的现象分而视之的意思。法国学者马塞尔·德蒂耶纳的公式则承认“神话是一种找不到的体裁”。这实际上也意味着神话的概念与所谓实际的现象不可等而视之。美国的民俗学者一般倾向于把神话看作学者的分析概念。例如，威廉·巴斯科姆认为，神话、传说和民间故事并非意在成为被普遍认可的范畴，而是能够被有意义地进行跨文化使用的分析概念。丹·本—阿莫斯指出：“如果神话、传说和民间故事这样的形式是分析概念，那么，它们就是每个故事只能接近的一些理想类型。但理想类型不能接受信仰的态度也不能有文化的语境——只有单个的故事可以如此”。美国民俗学者的这些论述都显示出把神话看作学者的分析概念从而与被研究的神话现象区分开来的共同特点。显然，做出这样不自觉的划分是基于学者们日益感觉到了神话概念与现象之间的距离。

尽管汉语用神话指具体的神话，而用神话学指对具体神话的收集、整理和研究，但神话一词本身并不能显示作为概念和作为现象的神话之间的区别。英语的myth（神话）和mythology（神话学）同汉语的情况类似。但在德语中，却有Mythos和Mythe两个词，它们都表示神话，字典上说它们可以互换使用。当我们需要区分作为概念的神话和作为现象的神话时，德语的这两个词恰好可以派上用场。近年，德国学者于尔根·莫恩在《神话理论：对神话和文化间性的一个宗教学研究》一书中正是利用了这两个词来对作为概念的神话和作为现象的神话做出了有意识的区分。莫恩面临的基本问题是：我们如何面对和谈论不同宗教与文化中的神话现象？我们怎样才能避免用此文化或宗教的神话概念来削足适履地宰割另一文化或宗教中的神话现象？这实际上是神话研究者们越来越清醒地意识到的一个问题。莫恩认为，神话研究并非要寻找新的或真正的神话，而是要寻求历史上能够具体确定的某个神话对人们及其宗教、文化和社会所具有的意义。我们不应该进一步构建任何本质定义式的关神话的神话了，因为在这样的工作中相应的问题不是什么是神话？或者关于神话的本质定义，而是：我们怎样谈论神话和具体神话？；我们将来想怎样和能够怎样有意义地谈论和评判神话和具体神话？；谈论神话或者把某物判定为一个神话，尤其是从比较角度来看对于宗教科学有什么样的启发价值？我们谋求的不是概念的实际语言应用，而是元语言意义上的启发式应用。这是因为定义都暗含了不同的前提，从而缩短了从一个概念的定义到问题域的出路。为了使神话这个概念不被简缩为一个定义，就必须由一个开放的理论（offenen Theorie）来概括。只有这样一种[神话的]理论，而非神话的概念才能把方法的多元主义引向一个新的、自我反思的描述系统。只有在这样的描述中才能通达[开启]神话，即让其作为神话的现象来构成自身。

莫恩在此从根本上认识到：定义神话概念不仅不可能，而且根本不是神话研究的任务，因为定义的方法不仅无法把握神话的本质，更会遮蔽神话的问题域，换言之，神话的定义不过是对神话的问题域的简化，是一种偷懒的办法。要避免这种局面，就必须抛弃神话的简单定义，转向一种作为描述系统的神话理论，这种理论的特征是敞开性或开放性，其根本目的在于通过描述来通达神话或开启神话，即让其作为神话的现象来构成自身，也就是让神话自己出场或呈现出来，这实际上暗含着回到神话自身这一重要思想。莫恩不仅提倡神话“理论”，反对神话概念，而且进一步把作为科学研究元语言的神话与作为具体现象的神话区分开来：

换言之，一种构成主义的神话概念必须1）依靠当前的——跨学科的——语言惯用法，它必须2）保持意识的敞开，不能给出任何本质的定义，而且它必须3）试图认识一种跨文化的现象，即蔓延在不同文化和宗教中的一种现象。为此，它必须作为被构造的概念而能够启发性地使用。

重要的是对神话（Mythos）现象和具体神话（Mythen）的现象领域做出明确区分：Mythos并不描述自成一类的现象，Mythos不能通过一个真实的定义来把握，因为它涉及的是一门科学元语言的一个专门术语，据此，Mythos也是这种元语言本身的一种现象并且不属于对象语言的范围：神话这个概念是一种科学现象，因为它在元语言的意义上起着构成作用。相反，具体神话展示了具体的宗教现象和文化现象。

一种神话理论并不构成任何客体和任何对象，而是创立一种理论—想像的话语，这种话语允许对人的某个——可能的——建构有所言说。这种人类学的建构并不像对那个人来说的“物”一样简单地在“那里”，他可以把自己的目光投向它。它涉及的毋宁说是从理论观望同由此产生和发现的东西之间出现的一种现象……但复数的具体神话（Mythen）是一种文化的、宗教的或世界观的现象，属于作为单数概念的神话的另一个现象领域。Mythos是一个科学的构造，借助它，一个全然不同的现象领域被构造出来，同时还可以声称这个领域是跨文化的：即“人的具体神话”。

莫恩的这段论述中至少有这样几层意思：一、作为科学元语言的神话（Mythos）与作为具体现象或对象语言的神话（Mythen）不同，应该有所区分；二、它们二者都是现象，但作为具体现象或对象语言的神话（Mythen）是由作为科学元语言的神话（Mythos）构造起来的一个现象领域。这里显示出莫恩的现象学思路：即作为科学元语言的神话是科学家或研究者意向中出现的现象，而具体的神话则是科学家或研究者用元语言的神话现象构造或发现的现象；三、作为科学元语言的神话（Mythos）概念不能被定义，而只能作为“被构造的概念而能够启发性地使用”。换言之，它只是我们进行理论观望（theoretischer Hinblicknahme）的一个启发性工具，借此，作为具体现象或对象语言的神话（Mythen）才被呈现或构造出来。因此，当我们探讨Mythos一词在希腊人那里的含义时，“这种不仅是[神话这一]语词的解释，而且希腊人对神话现象的解释也是和某种理论联系在一起的，就像它今天被发展的那样。问题不在于希腊的语词用法是反驳还是证实了神话这个元语言的概念，而是我们如何以及是否也可以针对希腊人对此概念的不同用法而对他们的文化和宗教的某些东西有所体验。因为这同样适用于后一种概念。我们对它的用法并不出现在希腊人和罗马人那里。我们在此能够发现的是一些现象，即当我们用这一概念从文化史上来操作时所意指和瞄准的现象。但这些现象首先是在科学家的问题和研究中被构成的。它们并非为了单纯被发现而自在自为地被给定的”。

显然，莫恩并不认为具体的神话现象（Mythen）是自在自为地被给予的，而是必须借助作为元语言的神话概念（Mythos）才能被发现和构成。但他做出这个区分的目的是避免将二者混淆甚至用后者遮蔽或取代前者。莫恩在此无疑又暗示了另一个要点：即作为科学元语言的神话（Mythos）概念是一个纯形式概念，因为

为了不把神话概念局限于文化内容，比如某种特定的思维或某个特定的时间概念，以使其具有跨文化的有效性，就必然要把它形式化……

在有了新旧神话研究复杂而相互参照的支持之后，我们应该可以清楚地理解：反思是针对现象和神话概念，而非针对具体的神话本身，即必须寻求通达有关一种形式理论的神话现象，它应该避免内容上的假设，因为这种假设总是从一个或更多的相似文化的范例中获得的。只有一个形式的概念才能保证形成一个跨文化的概念，才能为比较的——也包括比较神话的研究——方法首先准备好一般的基础。

可见，莫恩反对的只是单纯定义的逻辑概念，但并不反对现象学意义上的纯粹形式概念，因为纯粹形式的神话概念不仅能够包容具体的神话现象，而且能够“让其作为神话的现象来构成自身”。莫恩的提示恰恰反证出以往绝大多数神话研究的几个致命弱点：一、未能有意识地和有效地区分作为科学元语言的神话（Mythos）与作为具体现象或对象语言的神话（Mythen），因而把二者混为一谈；二、急于给不能定义的神话概念下定义；三、未能从纯粹形式上来认识神话概念的跨文化有效性，因而往往陷于神话内容的文化相对主义泥淖而难以自拔。四、神话之所以不能定义，是因为它是一个描述性的概念，而非以往学者自觉不自觉地认定的那种形式逻辑概念。这就意味着：作为科学元语言的神话（Mythos）的主要功能和作用是，让作为具体现象或对象语言的神话（Mythen）在研究者的直观中自己构成并显现出来，让它们来和研究者照面或相遇。只有这样的“神话”概念才能真正为比较神话学研究奠定一般的基础。在这个意义上，莫恩把神话（Mythos）界定为“构成性概念”容易引起误解，因为尽管作为具体现象或对象语言的神话（Mythen）要经过作为科学元语言的神话（Mythos）才能显现出来，但莫恩的意思并不是要用后者直接去构成前者，而是通过后者的开放框架和描述理论，使前者自己显现出来。因此，我更愿意把莫恩的具体神话（Mythen）称为一个有内容的构成性概念，而把他的作为科学元语言的神话（Mythos）称为一个纯形式的引导性概念。后者的目的并不是直接构成具体的神话现象，而只是引导并促成不同文化传统的神话现象的出场和自我显现。只有这样，即使当某个具体的文化传统中没有神话这个名称时（莫恩似乎没有讨论这种情况，但它绝非无关紧要），我们仍然可以借助作为科学元语言的神话（Mythos）来使该文化传统的具体神话现象显现出来，因为作为科学元语言的神话（Mythos）只是纯粹形式，它不涉及神话现象的具体内容。

莫恩对作为科学元语言的神话（Mythos）与作为具体现象或对象语言的神话（Mythen）的区分，不仅让我们“看到”了这两种原来在绝大多数学者眼里浑然未分的现象之间的差别，而且也让我们思考二者之间的关联。换言之，莫恩所主张的神话“理论”（希腊文的“理论”一词的本义正是看）类似现象学意义上的一种“看”或本质直观的方式。他在认为神话理论并不“构成任何客体和任何对象”而只是创立一种能够对人的某种建构有所言说的理论—想像的话语的同时，又强调：这样的建构并非人可以随时投以目光的现成物，而是一种“从理论观望同由此产生和发现的东西之间出现的一种现象”。也就是说，这种神话现象“并非自在而自为地被给定的，而是变成了单纯被发现的”现象。那么，我们似乎可以说，神话的本质并不在于这种被发现或构造的现象的具体内容，而在于它被发现或构造的方式。换言之，神话的理论也好，神话的概念也好，其真正本然的任务应该是一种敞开的理论或开放的概念，即让神话现象自身在我们作为研究者或观察者的直观或意识中自己显现出来。表面上看是我们发现或构造了这些现象，实际上，它们是在我们的直观或意识中自我构造和自我发现的结果。这样，判断一种神话理论或概念的标准就变成了看它是否有助于让神话现象自己显现出来，自己构成起来，甚至是否让神话现象本身显现出来或构成起来。

当我们以这样的眼光来看以往的神话研究史的时候，已经意味着我们对自己的目光做了重要的转向和重大的调整：我们主要不再关注人们已经为神话规定的具体内容，而是把注意力集中在人们关注或者看神话的方式上。这就意味着我们首先要对以往人们研究或看待神话的方式做再度研究或审视，这是看之看，也就是一种先验的反思。这可能仍然是一种认识论意义上的“看”，但它已经有了存在论的维度，它所看的不仅是以往学者和研究者所看的方式，也包括被研究者看神话的方式，并且力图让被研究者眼中或意向中的神话自己显现出来，并且把这一点当作神话研究的根本目的。因为当研究者区分了自己看到的神话（作为概念的神话）与被研究者看到的神话（作为现象的神话）时，才有可能在这种区分的基础上来思考和处理这两种神话现象之间的关系问题。而一旦不做这样的区分，就往往将它们混为一谈，或者认为自己看到的神话就是被研究者所看到的神话，或者用自己看到的神话代替或遮蔽被研究者所看到的神话。在这方面，我主张区分作为概念的神话与作为现象的神话或者研究者看到的神话与被研究者看到的神话，并非意在把二者截然对立起来或者否认二者的相同和相通之处，而是为了避免将它们混为一谈，或者用一个遮蔽甚至取代另一个。研究神话的根本任务是如何用作为概念的神话包容作为现象的神话，如何在研究者看到的神话中让被研究者看到的神话自身显现出来。这是对神话做出区分的根本意图和目的所在。

二、从列维—布留尔到马林诺夫斯基：向神话现象的回归之路

一旦从研究者看神话的方式或者神话的给予方式着眼，我们就会发现：以往许多有关神话的定义有一个共同的特点，即总是从神话的背后看神话，或者从非神话的方面来看神话。这些理论的着眼点不在神话本身，而在于用别的东西来断定神话。但这样的研究是解释神话，而不是看神话，因为它回答的问题是：“什么是神话？”从本质上说，无论这些研究怎样认识神话，都是把神话置入了“神话是……”的判断关联之中，因而无论研究者给出怎样的答案，都是有关神话属性的判断，这样的研究或判断，对于神话本身仍然很少有所言说。这是否意味着，长期以来神话一直被当作别的东西来看待，而惟独没有被当作它自身呢？也不尽然。因为当我们以看之看的眼光回望学术史的时候，确实发现前辈学者已经在不自觉地朝着神话本身不断地回归了。尽管这条回归之路漫长而艰辛，但毕竟让我们看到了希望和光明。

让我们首先以法国社会学家列维—布留尔（Lucién Lévy-Bruhl，1857—1939）的研究为例。列维—布留尔的研究首先要求终止以往对神话所做的逻辑判断——因为在他看来，神话和所谓原始人的“集体表象”一样，是“前逻辑的”（prélogique）或“原逻辑的”……应该说列维—布留尔的研究本来可以为我们开启一个新的方法来研究神话甚至所谓的“原始”心智的现象，并且以此进一步开启一个新的存在世界。在新方法的促动下，他从“原始人”的知觉入手，全面展示了“互渗律”的特征及其各种表现形式。因此，在谈到神话时，列维—布留尔说：

当我们把神话与作为它们的来源的社会集体的思维[心智，mentality]联系起来考察时，我们就会得出同一些结论。在个体与社会集体的互渗仍然被直接感觉到的地方，在一个集体与周围集体的互渗实际上被体验着的地方，亦即在继续着神秘的共生的时期中，神话的数量很少而且内容贫乏（如在澳大利亚土人、中部和北部巴西的印第安人等等那里）。相反的，在比较进步的一类社会集体中（如在朱尼人、易洛魁人、美拉尼西亚人等等那里），神话的枝叶越来越繁茂。那么，能不能把神话看成同样是原始思维[心智，mentality]的产物，它们是在这个思维[心智，mentality]力图实现那种已经不再被直接感到的互渗时出现的，是在这个思维[心智，mentality]求助于中间环节、媒介，以确保那个已经不再是活生生的现实的互渗[共享，communion]的时候出现的呢？这样的假设可能显得大胆，因为我们看待神话，与那些在神话中反映了自己的思维[心智，mentality]的人们[类]是不一样的。我们在这些神话中看见了他们所没有看见的东西，看见了他们所想像的而我们已经体会不到的东西。比如说，当我们读着毛利人的、朱尼人的或者其他部族的神话时，我们读的是译成了我们自己的语言的神话，而这个译文本身就是一次背叛。因为原作中的词对原始人来说具有彻底神秘的气氛，但在我们的思维中，这些词则主要是引起一些来源于经验的联想，更不用说句子结构了，因为译文中的句子即使从词序上说也是反映我们思维的习惯。我们思维和说话都要借助概念。但对原始人来说，词，特别是那些表现了神话中描写的集体的观念的词，则是神秘的实在，而其中每一个实在又决定着一个力场。从情感上看，就是听神话，对他们来说和对我们来说，也是根本不同的。他们在神话中听到的东西在他们身上唤起了一种和声的全音域，但在我们这里却不存在这种现象。

列维—布留尔对神话的直观不仅强调作为研究者的“我们”的直观，更强调神话的讲述者和聆听者对神话的直观和感受。因为“我们在这些神话中看见了他们所没有看见的东西，看见了他们所想像的而我们已经体会不到的东西”，而他们的心智就“反映”在神话中，或者说神话是他们的直观和心智的自我显现。只要我们不以未加证明的理论前提来蒙蔽自己的眼睛，就能够在神话中看到他们的看法。但这些看法并不像我们的思维那样是“客观的”和“单声部的”，而是“全音域”性质的。正因如此，神话在我们眼里才显得是“神（奇之）话”，而在其讲述者和聆听者那里，或许是全然不同的东西，也未可知。……列维—布留尔本人……仍然在自己的新方法与进化论之间游移不定。这一点也反映出列维—布留尔的矛盾和不一致之处，因为他并没有彻底摆脱进化论这一时代精神的束缚或影响。但他向神话自身以及向神话的讲述者和聆听者眼中的神话的还原或“回归”的努力为神话研究预示了一条崭新的道路，这应该是他这本书能够成为现代学术经典的一个最重要的因素。

与列维—布留尔有异曲同工之妙的是波兰裔英国人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884—1942）的神话研究。……在我看来，马林诺夫斯基强调的田野观察，其意义本来不仅仅在于对所谓理论的验证和修正，而是在于突出了对活生生的当下意义的直观与再现的重要性和可能性。这一点，在神话研究方面体现得尤为明显。马林诺夫斯基认为，“神话研究只限于文本的考察对于恰当地理解其特征来说是致命的。从古代典籍、东方的古代圣书以及其他类似来源传给我们的神话形式已经失去了活生生的信仰语境，没有可能再获得真正的信仰者的评价，失去了有关其社会组织、实践道德、流行习俗的伴生知识，至少失去了现代田野工作者唾手可得的那种完整的信息。而且，毫无疑问，在其当前的文字形式中，这些故事在转写人、注释者、博学的牧师和神学家的手上经受了非常大的变化。要在研究某个仍然存活的神话时了解其生命的秘密，就必须返回到原始【本源】神话——在它变成祭祀智慧的木乃伊之前，在它被供奉在僵死的宗教的坚不可摧却毫无生气的墓室中之前”。神话的文本研究对于理解神话来说之所以是致命的，不仅是因为文本中的神话丧失了神话的“语境”和信息的完整性，而且在于它失去了对神话的经验直观的直接性。文本形式的神话可能经过许多人的主观意向的改造，从而使其本源的意义丧失殆尽。在这个辗转流传的过程中，神话的活生生的意义可能变成一个空壳或木乃伊，因为“一个野蛮人的共同体中存在的神话，也就是说在其活生生的原始形式中，并不仅仅是一个被讲述的故事，而是被激活的现实。它没有我们今天在小说里读到的那种虚构的性质，它是一个活生生的现实，人们相信它在原始时代曾经发生过，而且会继续影响世界及人类的命运”。在马林诺夫斯基看来，原始神话是直接的现实，神话中不存在虚构的东西，因为神话并不区分现实与非现实（虚构）、存在与非存在，它本身就是活生生的、直接的现实和存在。马林诺夫斯基正是在撇开了我们对现实与非现实（虚构）、存在与非存在的区分而直接面对原始神话、直观神话之时，才发现这一点的。因此，“如我们即将看到的那样，从活生生的方面来研究，神话就不是象征的，而是其主题的直接表达；它并非为了满足科学兴趣的解释，而是原始现实的叙事性复活，是为了满足深切的宗教愿望、道德渴望、社会屈从和主张、甚至实际需求而讲述的。神话在原始社会中发挥着不可缺少的功能：它表达、强化并规范了信仰；它保护和强化了道德；它保证了仪式的效力并包含着指导人的实践准则。因此，神话是人类文明必需的一个成分；它并非一个没用的故事，而是被努力创造出来的一种积极力量；它不是智力的解释或艺术的形象，而是原始信仰和道德智慧的一个实用的特许状”。[Bronislaw Malinowski, The Role of Myth in Life, in Alan Dundes (ed.), Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, University of California Press, 1984, p.199.]在这里，马林诺夫斯基显然反对从象征角度寻求神话背后的意义，他强调，活生生的神话“是其主题的直接表达”，这实际上是说，神话不是为了表达其他东西才产生的，神话本身就是现实的存在，神话是自在而自为的存在。马林诺夫斯基对研究活生生的神话或者从活生生的方面来研究神话的强调，其根本意义并不仅仅在于强调了神话的语境，而是强调了神话在活生生的当下语境中的意义开显，强调了研究者对这种意义开显的本质直观。这时候，研究者可以根据自己对活生生的当下中所开显出来的本质的直观把握到神话的本质或理论。当然，这样的本质直观并非一次完成的，而是要经过反复，“与物理学家或化学家观察物体的运动、物质的反应或电磁场的变化并且记录物体、力和能量的反复出现的典型行为一样；田野工作者也同反复出现的情景和活动打交道并且记录他们的范型或模式”。这些“反复出现的情景和活动”实际上就是现象，马林诺夫斯基认为，每门科学的基本任务是建立其现象的同一性，但在文化科学中，仍然缺乏真正的确认标准，也就是没有观察什么和怎样观察、比较什么和怎样比较的标准，马林诺夫斯基所提出的功能理论正是田野作业和对各种文化中的现象进行比较分析的先决条件。而这样得出的理论与马林诺夫斯基语焉不详的那种实证科学意义上的理论是不同的，由此得出的这种现象学意义上的经验与实证科学意义上的经验也是不一样的。马林诺夫斯基于1926年出版的《原始人心理中的神话》（Myth in Primitive Psychology）一书的标题恰好可以反映他的这种游移状态：他试图把神话还原到所谓“原始人”的心理中，使其成为人的主观中呈现出来的现象，但他说的心理，更多地仍然是客观科学意义上的心理而非现象学意义上的纯粹心理或意识。这就使马林诺夫斯基的神话研究没有能够区分实证科学意义上的经验与现象学意义上的经验之间的不同，这不仅削弱了他自己的理论和方法的新颖之处，使它与神话自身的意义失之交臂，同时也使后来的人类学有了顾此（实证科学意义上的经验）失彼（现象学意义上的经验）的危险。

可以说，造成马林诺夫斯基这一失误的原因之一在于他对所谓形而上学问题的回避，这就使他仍然游移在矛盾和不彻底的认识状态之中。实际上，马林诺夫斯基对神话功能的关注主要是一种形式研究，也就是说，功能是对叙事现场中的神话形式的直观，这时候，讲述神话的人与其说是神话文本持有者、占有者，还不如说是神话的创造者和直接的赋义者。因此，马林诺夫斯基倡导的田野作业不应该是到田野里复原神话的“语境”或者在实证的意义上做出归纳，而是以意逆志，以研究者的主观去“会”被研究者或神话讲述人（使用者）的主观。神话的功能研究之所以是一种纯粹形式研究或描述，恰恰因为它给这样的主观间的风云际会预留了空位。因为神话的功能研究问的问题是：神话是干什么的？讲述神话的人、使用神话的人、发明神话的人想用神话来干什么？神话在被讲述或使用的共同体中有什么作用？这实际上也是把神话还原为现象，即关注它在人的主观意向中所呈现或者被赋予的意义。因此，神话的功能不是客观的，它既是讲述、使用、发明神话的人想让神话起到的作用或者为神话赋予的意义，也是研究者通过直观“看”出来的东西。功能的形式意义在于它可以让神话出场来显现或者直接来与我们照面。

但可惜的是，马林诺夫斯基本人对这些问题并没有清晰的认识。所幸，马林诺夫斯基的经验研究对神话现象的忽视在卡西尔的神话理论中获得了很大程度的补救。

三、卡西尔：神话的批判现象学

卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945）首先是一位新康德主义哲学家，而非神话学家。但正如美国学者唐纳德·菲利普·维莱纳所指出，卡西尔是20世纪惟一发展出一种神话理论的重要哲学家。他于1922年发表了《神话思维的概念形式》（Die Begriffsform im mythischen Denken, Warburg Institute）一书；1923年又发表了《精神科学结构中的符号形式的概念》（Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, Warburg Institute）；1925年，卡西尔首次出版了他的《符号形式的哲学》（Die Philosophie der symbolischen Formen）第2卷《神话思维》（Das mythische Denken）。这部著作无疑是继谢林（F.W.Schelling）《神话哲学引论》（Einleitung in die Philosophie der Mythologie，1856）之后最重要的一部神话哲学著作。在卡西尔后来的一系列著述和演讲中，神话一直是一个核心论题。我在此不准备全面讨论他的神话理论，而只是关注他怎样看神话。

作为《康德全集》的编辑者和研究者以及新康德主义学派的重要代表人物，卡西尔显然想继承并推进康德哲学的问题。他想思考的问题是：康德的批判哲学或先验的观念论中所蕴涵的新的思想因素如何能够为文化哲学准备一条新的道路？他说：

康德的问题并没有局限于研究逻辑的、科学的、伦理的或美学的思维的特殊形式。我们不用改变其性质就可以把它应用于思维、判断、认识、理解甚至感觉的所有其他形式，人类心理试图借助这些形式把宇宙设想为一个整体。这样一种宇宙总览，这样一种综合观正是神话、宗教、语言、艺术和科学的目标所在。它们都不能被描述为在感觉材料中被给予的东西的单纯复制。所有这些形式不仅反光；他们有自己的光。它们就是光源。如果我们在这个意义上来理解这个问题，那么，显然，语言、艺术、科学、神话思维和宗教思维中所包含的所有各式各样复杂的符号系统不仅能够接受哲学分析，而且它们还呼唤这样的分析。它们必须不仅被理解和解释为向各个方向辐射的人类心理的单纯外显，而且（姑且这么说）分散在我们心理生活的各个领域。尽管有差异，但它们有内在的统一性。的确，这种统一性不能像系统形而上学那样被构想为一个简单的和不可分的实体。不能用单纯的实体性来描述它。必须用功能术语——这就意味着以关系、操作和行为的术语——来理解和界定它。这种统一性（我习惯上称之为符号思维或符号表象的统一性）不能从其各种显现中抽象出来。它不能被构想为一个单一的、自存的、孤立的存在。它是心理的一切构成过程的一个条件，是遍布我们的一切心理操作和能量的一种力量；但我们一定不要把这种力量实体化，我们一定不要把它设想为一种孤立的物理学的或形而上学的实存。

《符号形式的哲学》第2卷（神话思维）正是仿照康德的《未来形而上学导论》那样要成为《未来文化哲学导论》的一部分。卡西尔首先把康德探讨人类经验形式条件的方法扩展到文化诸领域，这就相当于问：人类文化如何可能？或者具体来说：神话如何可能？神话得以产生的条件是什么？但他的目标不仅如此，还在于建立一种“人类文化的现象学”，其中，神话占据着核心地位，因为在卡西尔那里，“神话被看作参与并协作构成我们人类世界的所有各种能量的一个共同背景和共同基础”。对于本文的论旨而言，卡西尔从什么角度和立场切入神话，尤其重要。我们可以注意到，卡西尔研究神话的方式有这样几个特点：

（一）和康德的哥白尼革命一样，卡西尔对神话的关注也发生了一次从客体（对象）向主体的转向。卡西尔认为，以往许多研究神话的学者大都试图从外部的自然界或对象世界找到神话的起源，这从一开始就决定了他们不可能成功，“所有那些以为通过探究经验领域、通过探究客体世界便可以找到神话起源的理论；所有那些以为神话是从客体中产生，并在客体中发展和传播的理论，都必定是片面的，不充分的。众所周知，这类理论屡见不鲜（我们可以找到一大堆这种说明神话制作的终极根源和真正核心的学说），其多其杂，几乎不亚于客体世界本身”。在此，我们可以进一步理解，那些从所谓客体世界或对象世界来寻找神话的原因和意义的做法自一开始就弄错了方向，无异于缘木求鱼。“因为，神话式表述是不能如此简单地通过确定它直接而原始地集中表述的客体就可以理解和领会到的。它现在是并将永远是心灵的奇迹；现在是并将永远是一个谜……”。但卡西尔并非要把神话归因于人的心理，相反，他认为以往人们总是让神话受心理学和心理主义的支配，这等于否认了神话是一种独立的现实。

（二）卡西尔关注的是神话的“形式”，在《符号形式的哲学》第2卷（神话思维）的“前言”和“导论”中，他也称之为神话的内在形式（inner form）或纯粹形式（pure form）。因而，卡西尔的神话理论本质上是一种不涉及具体神话内容的形式理论。

（三）卡西尔的方法是批判的现象学（kritische Phänomenologie/critical phenomenology）或者批判的分析（critical analysis）。他认为，神话研究的路径或方法有三种：一是谢林和黑格尔式的辩证方法；二是经验的自然科学和经验心理学的方法；三是他所赞同的研究神话形式的现象学方法。在卡西尔看来，神话的本质问题并不能被转换为神话的经验的或发生学的问题，而过去多数的神话研究恰恰以对神话的经验的或发生学的研究取代了对其本质的研究。因此，“批判的分析居于形而上学演绎和心理学归纳之间。像后者一样，它常常必须从给予之物出发，从在经验上建立起来的文化意识的事实出发；但它不能止于这些单纯的资料。它必须从事实的现实往回追寻其可能性的诸条件”。

（四）尽管卡西尔的基本立场是认识论，但对神话本身的还原使他发现了神话是一个本源经验的世界。

事实上，卡西尔在自己的著述中曾不止一次提到胡塞尔现象学方法对他的启发和触动。例如，在《符号形式的哲学》第2卷（神话思维）的“导论”中，他用一个长注写道：

埃德蒙德·胡塞尔现象学的基本贡献之一是再次加深了我们对文化“结构形式”的多样性的感知并且在心理学方法之外指出了一个新的研究它们的方法。心理“行为”与它们所意向的“对象”之间的明确区分尤为重要。胡塞尔本人从《逻辑研究》（2卷本，哈勒，1913—1922）到《纯粹现象学观念与现象学哲学》（哈勒，1928）的发展逐渐清楚地表明：现象学的任务，正如胡塞尔所看到的那样，并非要穷尽对认识的分析，而是要根据它们[行为]“意指”的内容而不考虑其对象的“现实”来提出的对全然不同的对象领域的结构的研究。这样的研究应该包括神话的世界，这不是为了通过对民族学的和民族心理学的经验杂多的归纳来提取其特殊的现实性，而是为了用纯粹的观念直观分析来理解它。但是，据我所知，在现象学和神话学研究中都还没有人做这样的尝试，在这些领域，发生心理学的研究方法仍然占据着无可争议的支配地位。

这样看来，卡西尔的神话研究不仅有了康德的影响，也有了胡塞尔的“影子”。因此，无论从哪方面说，卡西尔所谈论的神话形式都不同于实证科学的经验研究或心理学从具体神话中归纳出来的所谓形式。卡西尔的神话形式是把纯粹的观念直观分析方法用于神话而发现的纯粹形式，实际上就等于神话的本质（Wesen）或纯粹现象（reines Phänomen）。正如克里斯蒂安·默克尔在《符号的简洁——一个现象学概念？论恩斯特·卡西尔的符号形式哲学与埃德蒙德·胡塞尔的现象学之间的关系》一文中所指出，符号形式的哲学与现象学之间在先验哲学方面的共同性意味着卡西尔把形式（本质、纯粹现象）的优先性与其杂多的（经验的）显现对立了起来。卡西尔的符号形式和符号的简洁概念受本质论/本质直观（Eidetik / Ideation）和意向性观念的影响。卡西尔和胡塞尔一样，感兴趣的是理论思维的结构，而非其起源。卡西尔认为，精神形式的统一性既不能作为具体的统一从经验—归纳上来把握，也不能通过概念演绎而得出，因而精神符号形式的纯粹内容并不由其经验性变易（Werden）及其发生的心理条件等问题来决定。批判的现象学是有意识地综合了认识批判（Erkenntniskritik）和现象学而形成的，符号形式的哲学中安放的现象学本质认识应该从胡塞尔的意义上来认识，它指向纯粹的现象、内在的本质（immanente Wesen）和先天的规范（apriorische Normen）。所谓内在的（immanent），原来表示和超验的或超越的（transzendent）相对，指经验、意识或知识范围之内的。由此来看，卡西尔所说的神话本质或形式也应该在内在的即经验、意识或知识范围之内的意义上来理解。

事实上，卡西尔在《符号形式的哲学》第2卷（神话思维）的“前言”中首先批判了哲学观念论（philosophical idealism）把存在（being）的观念作为其本源问题和基本问题却把神话世界贬低到非存在（nonbeing）领域的做法，他认为，神话世界似乎被超越和遗忘了。只有到了浪漫派和谢林，这种局面才有所改观。卡西尔不仅要让神话在哲学中占有一席之地，而且要回到神话世界，所以他不断谈到神话自身的领域（myth in its own realm），谈到神话的客观化或对象化（Objektivierung /objectivization），也叫客观性或对象性，但他强调，神话的客观性或对象性不能像物（实体）那样来界定，而只能从功能上来界定：“这种客观性[对象性]既不在形而上学的‘现实’中也不在它后面的经验—心理学的‘现实’中，而是在于神话本身所存在[是]和达成的东西中，在它完成的方式和客观化[对象化]的形式中”。这样，我们从卡西尔的神话研究中看到了康德和胡塞尔的某种结合，这种结合的契机就在于它们的哲学主要都是一种认识论。因此，卡西尔一方面明确表示，他的出发点和归结点是认识论的，他说：“我们必须毫不犹豫地假道于形式逻辑和认识论，因为唯有在此基础上我们可望准确地确定这种观念作用的功能，并把它与理论思维所运用的概念形式明白无误地区别开来”。但另一方面，他又强调，在认识的时候，“我们不应该把心智诸形式看作是其它东西的单纯摹本；相反，我们必须在每一种心智形式的自身内部发现一种自发的生成规律，找到一种原初的表达方式和趋向，而这种方式和趋向绝非只是单纯地记录那从一开始便以实存的固定范畴所给定的某种事物。从这样一种观点来看，神话、艺术、语言和科学都是作为符号（symbols）而存在的，这并不是说，它们都只是一些凭借暗示或寓意手法来指称某种给定实在的修辞格，而是说，它们每一个都是能创造并设定一个它自己的世界之力量。在这些它自己创造并设定的世界中，精神按照内在规定的辩证法则展现自身；并且，唯有通过这种内在规定的辩证法则，才能有任何实在，才能有任何确定的、组织起来的‘存在’。”神话有“自己的世界”，这是“它自己创造并设定的世界”，它可以自己“展现自身”。因此，卡西尔才强调运用纯粹描述的方法研究神话的重要性。正因为卡西尔把神话还原到自身，才使他看到了一个纯粹的神话世界，这是一个纯粹的神话现象的世界，同时也是神话本质的世界。或者说，只有将神话的外部世界或所谓现实世界还原掉，神话自身的（内部）世界才能展现在我们面前。卡西尔写道：

这样，神话的客观性[对象性]主要就在于在那里似乎离事物的现实——离天真的现实主义和独断论——最远，这种客观性[对象性]不是物质资料的复制，而是一种特殊而典型的构成模式，意识借此脱离了自身而面对感觉印象的单纯接受性。

可以肯定，这种关系的证明不能从上面通过纯粹的构造来完成，而是要以神话意识的事实、比较神话学和比较宗教的经验材料为前提。这种材料，尤其是自19世纪中叶以来问世的材料的逐渐增多已经极大地拓展了神话哲学的问题。

卡西尔虽然也使用了比较神话学和比较宗教的经验材料，但他使用的方式却与实证研究者使用这些材料的方式不同，也就是说，他并不在实证经验的意义上使用它们。卡西尔认为，历史学家、语文学家、语言学家、民族学家、神话和宗教史的研究者都与文化的诸形式打交道。但哲学在此必须再往回退一步并且把提问方式推进到一个新的和更深入的层次。他必须从这些形式出发来追问已经产生并且使人类精神的这些形态得以可能的构成力量以及精神功能和能量的类型。在这方面，卡西尔要问的毋宁说是与康德同样的问题：文化形式如何可能？神话如何可能？在这样的追问中，神话呈现出来的现象或本质是什么呢？

首先，卡西尔的神话不仅仅指狭义上的故事或特殊的叙事体裁。正如威廉·舒尔茨在《卡西尔和朗格论神话：一个引论》一书中所指出，当许多学科把神话界定为故事、小说或幻想式理论时，卡西尔却从广义上来理解神话。“对卡西尔来说，神话包括故事，但也包括梦幻、感受、直觉、概念、行为以及把所有这些东西织入整个社会制度和生活方式的活动心理。卡西尔想发现所有经验中可能呈现的并且可以说产生了这些经验的某种独特的模式。”约翰·迈克尔·克洛伊斯在《恩斯特·卡西尔的神话概念》一文中认为：一般来说，神话在卡西尔那里意味着一种显示了直观和思维的特殊形式的生活形式。这种生活形式涉及人类学家和民族学家描述的一些现象如马纳、塔布（禁忌）、图腾主义、巫术操作、献祭和其他祭祀仪式，最终也涉及充满幻想的口头流传的故事，即我们所说的神话。换言之，神话在卡西尔这里相当于一种本质性的经验方式或经验世界。

其次，正因如此，卡西尔所说的神话思维（das mythische Denken）并不能从逻辑思维的意义上来理解，即这里的思维（Denken）不是纯粹抽象和推演意义上的，而是并非纯粹抽象和推演式的另一种思维——“在神话的概念过程中，事物并不是被理解为它们间接意味的东西，而是被看作它们直接的呈现；事物被看作纯粹的显现，并在想像中得以具相【象】。显而易见，这样一种实在化必然会在对待口说的语词及其力量和内容的问题上，导致一种全然不同于推演式思维的态度。”在这个意义上，我们可以把卡西尔的神话思维理解为前科学或前逻辑的思维，也就是他本人说的前谓词的思维。卡西尔在《符号形式的哲学》第2卷（神话思维）的“前言”里指出，神话是一个直接的世界，在观念的而非时间的意义上，只有表明了科学如何从神话的直接性（mythical immediacy）领域脱胎出来，我们有关科学发展的洞见才是完整的。他在神话思维与科学思维对比的意义上反复强调了这一思想。在这个意义上，卡西尔所说的神话思维或神话世界不是科学的因果世界或物理世界，这也就意味着我们不能以科学思维或物理思维来看待和研究神话。

再次，神话之所以在卡西尔的哲学中占有举足轻重的位置，因为在他看来，神话是一个本源的经验世界，是人类经验的初级形式。在卡西尔的描述中，这个世界至少呈现出这样几个特点：（1）这是一个本源的感知世界：“神话仿佛具有一副双重面目。一方面它向我们展示一个概念的结构，另一方面则又展示一个感性的结构。它并不只是一大团无组织的混乱观念，而是依赖于一定的感知方式。如果神话不以一种不同的方式感知世界，那它就不可能以其独特的方式对之作出判断或解释。我们必须追溯到这种更深的感知层，以便理解神话思想的特性”。（2）这是一个情感和交感的世界：“神话的最基本特征不在于思维的某种特殊倾向或人类想象的某种特殊倾向。神话是情感的产物，它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩”。（3）这是一个直接经验而非有关事物第二性质的世界，在这方面，神话和艺术是一致的，因为“我们在艺术中获得的并不是所谓事物的第二性质。……关于第二性质的观念不过是一种认识论上的抽象——这种抽象可能对建立完整连贯的知识论，对建立科学哲学极有成效甚至完全必要——而已”。所谓直接经验的世界是为了强调神话不是一般意义上的感知世界，而是更本源意义上的感知世界；（4）这是一个与语言交织在一起的世界：“语言和神话联系得如此紧密，以至乍一看上去两者似乎是不可能彼此分开的。也就是说，语言思维充满着和渗透着神话思维。我们越是追溯到语言的更为原始的阶段，这一点就越是显而易见。即使是在我们自己的高度发达的语言中也仍旧浸透着神话思维”。神话与语言之所以具有这样密切的关系还因为“语词首先必须以神话的方式被设想为一种实体性的存在和力量，而后才能被理解为一种理想的工具，一种心智的求知原则，一种精神实在的建构与发展中的基本功能”。正是在这里，卡西尔已经把我们带到了一个更重要的认识境地：在此，我们已经看到了神话与语言不仅在认识论上具有同等重要的地位，而且它们在存在论上也具有相同的重要性——“唯有现时此刻的实在，按照神话或语言所强化所具形的样子，注满了整个主观领域。经验的这一个内容一定是实际统治了整个的经验世界。在它旁边抑或它之外，不存在任何可以用来衡量它或与它比较的东西；它的在场即构成了全部存在的总和”。卡西尔对神话世界的这种描述实际上为我们展示并开启了一个重要的神话自身的世界：这个世界不仅仅是认识论意义上的，同时也是存在论性质的世界。换言之，尽管卡西尔主要采取了现象学的认识论立场，但这种立场把他（和读者）引到了存在论的边缘，使他和我们都窥见了神话与语言除了认识论之外的存在论价值或位置。因为在神话和语言中，我们并不与事物或人发生认识和被认识的对象关系，即神话和语言中不存在马丁·布伯说的那种“我与它”的关系，而是“我与你”的关系，这是一种非认识的相遇关系，在这种关系中，人与事物各就其位，以其自身来与我们相遇或者彼此相遇。因此，卡西尔称神话中的这种特征或关系为表现式的特征（Ausdruckscharakter）或表现式的现象（Ausdruksphänomen）。他在《符号形式的哲学》第3卷中说：“我们把感觉追溯得越远，就越是能够在其中发现‘你’的形式先于‘它’的形式的优先性；其纯粹的表现特征就越明显地压倒了其实物特征和事物特征。‘对表现的领会’在根本上要早于‘对事物的认识’”。

当卡西尔从认识论角度不断向回追寻的时候，他终于发现了一个被还原的神话世界，但在这个“直接知觉的”世界，在这个“更低的原初层”的本源世界里，认识论所看到的已经不是一个认识的世界，因而认识论在此止步了——它在此已经完成了自己的使命，他在神话的世界里已经派不上多少用场。因为我们和卡西尔一起发现，神话和语言本身的世界是一个存在的世界，这就是卡西尔所说的“表现”的世界，而在这个世界中，人和事物自己表现自己，自己显现自己，它们的存在就是它们的显现或表现。这里只有诺贝尔特·博尔茨所说的命名的魔力或神话命名的力量，即“言说和命名，而非算计和认识”（sagen und nennen, statt rechnen und erkennen）。神话的这一特点典型地体现在卡西尔所说的神话的原谓词现象（mythische Urprädikation）上。卡西尔把“马纳”（Mana）这样的神圣现象称为神话的原谓词现象。在这个层面上，我们可以进一步理解神话与逻各斯（言说、语言）之间更深层次的联系。因为在神话中就像在逻各斯（言说、语言）中一样，人的身份首先并非主体，即人不是以主体的身份来与被认识的对象“相对”而立，或者说，在神话或逻各斯（言说、语言）中，人才能够解除自己作为主体身份与事物发生的认识关系。在这里，“人不是作为主体而是通过逻各斯来让其被决定的，这就意味着没有（主体的）设定，只有（说着的）让显现”。卡西尔对神话的命名世界的揭示恰好可以印证这一点：神话的语词具有创世的功能，“语词（逻各斯）在起源上居于首，因而在力量上也位于尊，与其说它是神本身，倒不如说它是神的名称，因为神名似乎才是效能的真正源泉。”在这里，语词（逻各斯）的功能首先不是对事物的判断和认识，而是让事物作为自身来显现和照面。

我在此同样不准备讨论卡西尔神话理论的得失，只是想强调：他通过向纯粹神话现象的回归或还原已经为我们展示了一个作为本源经验形式的神话世界。这样一个作为本源经验形式的神话世界为我们讨论神话提供了一个新的基点。

四、神话自身的言说或者让神话自己说话

神话的意义不在神话之外，正如神话的本质不在神话现象之外。要追寻神话的意义和本质，就必须回到神话的现象，让神话自身言说，让它自己显现。所幸，这一点早已被俄罗斯哲学家和古典学者阿列克谢·罗瑟夫（Aleksei Fyodorovich Losev，1893—1988）意识到了。1930年，他在莫斯科出版了《神话的辩证法》一书。罗瑟夫在书中首先着眼于神话的原初被给予方式，也就是我在上文中分析的作为现象的神话相对于作为概念的神话（虽然它也是现象）的优先性。他认为，在分析“神话”这个概念之前，我们就可以喜欢或者憎恨某个神话，我们必须对神话有一种直观，才能对它采取一种有意识的态度。从逻辑上说，无论神话学研究的是什么，在这种研究之前，神话本身就已经在那些以科学的、宗教的、艺术的或社会的方式与它打交道的人的意识中出现了。因此，应该对神话的意义采取一种独立的分析，这也就意味着使用一种现象学的分析方法。作者在此的研究意图是把神话还原到人的意识中来加以研究，并以此使作为理性理解艺术的辩证法与作为故事的神话达成和解。作者不仅给我们提供了一个不同于以往的神话研究路径，而且在思考和研究的深度方面也有重要的推进。

在罗瑟夫看来，在对神话下各种判断以前，也就是在“以科学的、宗教的、艺术的或社会的方式与它打交道”之前，我们对神话已经预先有所领会了，也就是说，神话先“存在”（预先被给予我们的意识），然后才“是”，即我们才能以各种认识的方式来对待它。在认识神话之前，我们已经有了对于神话的直观。当我们直接以各种认识的形式（即“以科学的、宗教的、艺术的或社会的方式”）来理解神话时，恰恰变成了一种间接的形式，因为我们遗漏或者遗忘了神话被原初给予我们的直接方式。所以，罗瑟夫主张，要撇开以往所有的认识神话的间接方式，回到通达神话的直接方式上来。因此，他不谈论（悬搁）神话理论，而是谈论（还原）神话本身。他采取了不断排除和悬搁的方法，逐一论证神话不是一个发明（invention）、虚构（fiction）或幻想的编造（fantastic fabrication），不是理想的存在（ideal being），不是科学的或原始科学的构造，不是形而上学的构造，它既非图式（shema）也非比喻（allegory），不是诗歌作品（poetic work），不是宗教独有的创造（an exclusively religious creation），不是宗教教义（religious dogma），不是一个历史事件本身（an historical event as such）。在做了一系列排除之后，罗瑟夫认为，神话是一个奇迹（a miracle），神话是人格性的存在，或者更确切地说，是人格性存在的形象，人格的形式，人格的容貌。无论神话故事涉及什么内容，最重要的是，神话是世界本身在人类心理着迷的一瞥面前的出现。神话意识更可能反映了一些罕见而空前的、引人注目而又独一无二的现象，它并不给这些现象提供因果解释，而是以一种富有表现力的和生动的方式描绘它们。自然规律的恒久以及对它的观察所论及的既非神话的本质也非神话的发生（第22页）。罗瑟夫在此使用的“是”不应该被理解为逻辑意义上的系词，而是描述性的概念。换言之，这不是在经过现象学还原之前的客观逻辑意义上的判断系词，而是还原之后神话在人的主观意向中的状态描述。因此，对神话本身的注视使罗瑟夫发现：

神话纯粹而全然地是真实而客观的；它从来不会提出相应的神话现象是否真实的问题。神话意识只同真实的对象以及完全具体的和实存着的现象打交道。我们的确可以在神话客观性的领域发现有不同程度的现实的在场，但这与用纯粹科学公式意指的时候现实的完全不在场没有任何共同之处。例如，我们在神话世界中发现了各种巫术变形；帽子可以使佩戴者隐形，人和神的死而复活，等等。所有这些都是各种强度的存在的事实，是各种程度的现实的事实。而且，我们在此发现的并非超乎存在的特性，而是存在特性本身的生活，是各种程度的存在现实的游戏。在科学中根本没有这类的事情。即使后者谈到了空间的各种张量（比如，在现代相对论中），它感兴趣的仍然不是这种张量或存在本身，而是关于这种存在的理论，这样一种不均匀的空间的公式和规律。但神话就是存在本身、现实本身和存在的具体性本身。

神话的“真实和客观性”之所以“纯粹而全然”，是因为在神话中不存在不真实（虚假或虚构）和非客观（主观）。神话只有一个平面：即存在的平面，神话中的事物尽管千姿百态、光怪陆离，但都活动在这个存在的平面上，因而它们都同样真实，同样“客观”。这里的“真实”和“客观（性）”都是现象学意义上的，即不是与人没有关系的、独立于人的意识的，而是人所“认为”的、在人的意向中的“真实”和“客观（性）”，因而与客观科学中的真实和客观（性）具有本质的不同。

罗瑟夫的层层剥离无非是要剥除我们视野上的蔽障，超越我们的科学世界观那种超脱于存在或遗忘存在的态度，让我们不再仅仅注目于事物的所谓第二属性，从而展现出神话的另一个世界，或者更准确地说，是让神话的另一个世界自己绽放出来，让神话自己说话：在这里，事物有命名而没有属名，它们以自身的唯一者身份出场。这是一个事物以自身的意义出现的世界，但

事实上，它[神话]甚至不是一瞥，而是意识对事物的本源反应，是后者与其环境的最初相遇。在这个阶段，神话的分离与这种对事物的本源式直观反应是难以区分开来的，因为整个差别大概就在于意识对存在的这种本源的—生物的—直觉的态度的程度或细分。我们甚至可以说，除去一切诗性的内容，神话无非是人与事物一般的、最简单的、前反思的和直观的相互反映。

这样一种“最初相遇”和“相互反映”需要通过语言（包括言说，而不仅仅是文字）来显现，也只有通过语言才能达成。正是在神话中，我们才真切地看到了语言是存在的家园。在神话中，人和事物居于自己的家中。因此，神话又是一个纯粹语言的世界。

但是，神话这个世界的语言与其他世界的语言有什么不同？人和事物如何在神话的语言中存在或者自在地言说？神话的语言如何让人和事物出场或者让出它们的存在呢？1929年，德国学者安德烈·约勒斯（1874—1946）在《简单的形式：圣徒传说、传说、神话、谜语、格言、案例、回忆录、童话、笑话》一书中做出的精彩论述，似乎早已经为我们的问题准备好了答案。我们首先要问：什么是约勒斯所说的“简单的形式”？为什么这些形式是简单的？它们在什么意义上才是简单的呢？

约勒斯试图从语言形态学上对包括神话在内的民间叙事诸形式做出划分和解释，他在歌德的意义上理解Gestalt（形态、形状、外形）这个德语词，即“事物的具有某种特殊规定性的形态学现象以及在一切事件中起作用的潜力”。在这个意义上，约勒斯的形态学就是要看事物显现的典型形态或本质形态。对于我们已经习惯了“复杂”思维并且总是从事物背后寻求其意义的人来说，这些形态或形式是“简单”的，简单到了我们反而不容易理解甚至可能根本就对它们视而不见的地步。但当约勒斯向神话本身看去的时候，他首先看到了神话是语言的创造，而且这种创造是“以双重的方式：首先，一切被生产、被创造、被解释的东西都被语言命名。但是，其次——如果我们在此更深入地加以把握的话——语言本身也是一个能生产的、能创造的和能意指的东西，是其中最本己地发生整理、重整和调整的东西”。神话的创造作用来自语言，因为语言在神话中自行创造，它以命名的方式使万物存在，因为有名乃万物之始，这里的语言是初始的和本源的言语上的语言，它类似上帝或神造物和创世时说的那种神圣的语言，它说出事物的同时就让事物存在——上帝说要有光，于是就有光。因此，神话不仅是关于神的话，也是“神”说的话，归根到底是神性的语言自己在说话，“语言产生了某种东西，语言是一粒能够发芽的种子，它本身是能产的。我们知道这一点，而且尤其是在我们担心语词会产生某种不受欢迎的东西时，更要注意其素朴的和天性的方面。我们通常说它‘未经授权’或‘未经许可’，试图通过某种行为来阻止语词的这种生产力。我们称之为迷信，但我们必须清楚一点，即在这种所谓的迷信中蕴含着这样一种认识：一个词可以借此得以实现”。神话中的语言永远是朴素而纯真的处子，它永远保持着创世之初的新鲜活力和永恒的创造力，因而永远有其神性和值得让人敬畏的特性，它永远以让事物存在为己任并以此充实自身，“人们通常用实证主义糟糕地理解并被更糟糕地误用的术语‘巫术’来命名的东西——在此却被我们理解为语言的生产性工作，语言被理解为生产者。而且这里的生产还是一种整理，它不妨碍事物的自然进程，但它进入并融入了人类的生活。那么，语言如何生产，它也就如何创造；一个词能够如何实现，它也就能够如何产生重新整理着的新东西。语言创造形态，语言——我们在本意上使用这个词——由此进行创作”。神话中的语言不仅通过从无到有的创造显示自己的魔力，而且也使神话由一般的话语转变为“神（圣的）话（语）”。

对于神话，我们“要时刻追踪其素朴的和天性的方面”，也就是其“简单的”方面，而这就使我们和约勒斯一起“看到”了神话的“创（造）世（界）”现象——神话用语言创造世界，在神话中，语言在行使创造世界的功能，或者，神话直接就表现为语言创造世界。“我们已经说过，在Mythe中，对象从提问与回答中自己创造出来——我们也可以这样来表述这一点：在Mythe中，一个东西就其性状而言变成了创造”。换言之，神话以自问自答的方式创造对象，“在这种情况下，哪里以这种提问与回答的方式为人创造了世界——那里就设定了这种形式，我们就称之为神话”（第108页）。或者毋宁说，神话是人用语言的问答形式为自己创造的一个属人的世界。由此看来，神话并不一定和“神”有关，也不一定是“神”的“话”，而是“每个现象都有自身的Mythus——但现象被神话集合在一起，这个Mythus每次都以同样的表情出现”。在此，约勒斯对Mythe和Mythus做了不同于莫恩的区分：“Mythe是我们的精神活动产生的简单形式，相反，每次个别地摆在我们眼前的形式则是Mythus或一个Mythus”。但更重要的是约勒斯把认识或知识与神话对立起来，因为神话并不是认识或知识，因而也就不是科学，因为“认识和知识作为过程，是主动加工世界的意志，它突入世界中，为自己获取有关世界性状的洞见——每个不是对象自身在创造而是对象被产生出来的过程，都与Mythe处于不断的斗争状态之中”。这样，神话即使不是与科学或认识“处于不断的斗争状态之中”，那么它们至少也应该是平行的或并列的关系：

知识的意愿趋向于把握存在和事物的性状；知识指向对象，它试图洞察事物的关联，它想规定客体及其关系的存在和如此存在。知识以判断来表述自身。每一个判断都应该具有普遍的有效性。因此，知识真正的功效在于它从它的各种条件中生产出它的对象。

但在知识意愿的旁边还有一种精神活动，它从想被问和问中、从要求回答和准备回答中产生了世界。在知识旁边有一种形式，它从言辞中，从真实说出的东西中最本己地创造出事物及其关系。

在要求普遍有效的判断之旁有恳求令人信服的神话。

这无异于说，神话是一个前判断的世界，因而也就不是一个对象的世界。由于神话不追求普遍有效的认识或知识，因而它不通达对事物属性或性质的科学认识。正因为它不是事物属性或性质的世界，所以“Mythe的世界不是这样的世界，其中今天这样明天那样，某物可以来也可以不来；这是一个寻求固定的世界，一个稳定的世界”（第125页）。这就意味着，神话是一个自由的世界，因为在这里，事物摆脱了其属性或性质的可变性和多变性，而永远作为其自身来出场和显现。“‘哪里的事件把必然预示为自由’，那里的事件就变成了神话”。神话是一个可能的世界，因而永远是一个必然自由或者有着自由的必然世界。

这时候，不仅神话已经不是认识或知识，而且我们对神话的“认识”或“知识”也已经不是认识或知识，神话自身也要求我们不能用传统的认识论式的认识或知识去“认识”它。那么，我们如何才能走近神话或者“看”神话呢？

五、从神话认识论走向神话存在论的可能性

既然神话不以认识为旨归，那么，在神话的世界中，存在就优先于认识或知识。这样，我们就可以进一步看到，由于定义旨在认识或者指向知识，因此，以定义的方式寻求神话的意义永远有缘木求鱼的危险。在经历了向神话世界自身不断回归和还原的过程之后，我们已经越来越清晰地看到了这个世界的本相，或者更确切地说，神话自身越来越清晰地显现在我们的眼前。对于这样的世界，我们一方面只能采取本质直观的方法进行观察，另一方面要用现象学的描述方法对它进行研究或分析。在胡塞尔的现象学意义上，所谓本质直观，一方面不同于感性直观，另一方面又以感性直观为基础和出发点，但本质直观可以超出感性领域而提供本质性的“认识”。这种“认识”，我在下文中将称之为领会。对神话的直观不同于对神话的单纯经验的直觉，它需要对神话的本质有直接的领会和把握，而这又与描述方法是分不开的。……我说的方法类似于胡塞尔现象学的描述（Beschreibung / beschreiben）方法，这实际上是一种本质直观的描述分析，即一种本质描述（Wesenbeschreibung），它与解释（Erklärung）相对立，即描述必须限制在直观领域之内，而解释则可以越出直观范围而带有构造性质。换言之，对神话的描述仍然不能不使用概念，但尽量“运用那些产生于被直观之物本身之中的概念来表述被直观之物”，这就意味着我们所使用的概念将保留被直观之物（例如，神话）自身的成分或现象。我们的目的是让神话自身显现，让它自身作为自身在概念中存在，这大概正是黑格尔说的真理就是事物的存在符合其概念的深意所在！当然，这里的概念已经不仅仅是形式逻辑和认识论意义上的概念，而是存在论意义上的描述性概念。这样，我在本文第一节中所划分的作为现象的神话与作为概念的神话之间的关系就可以得到进一步的理解：作为概念的神话只是对作为现象的神话的突出的或别具一格的称呼或命名。因而，神话不仅有真理，而且它是另一种真理，是“看”出来或者“说”出来的活生生的真理。神话之“神”，不一定体现为人格神，而是事物相对于人的认识或知识的神奇与鲜活之处。汉语的“神”字所强调的恰恰是事物（不仅仅是所谓“神”的）特别高超、出奇和令人惊异之处，因此，神话恰恰是有关事物存在的特别高超、出奇和令人惊异之处的“话”或言说。这样看来，神话的特别之处也恰恰在于它“高”于、“超”于我们的认识或知识，它越出人类认识的边界，因此，才格外“令人惊异”。具有人格的各种神灵只不过是事物的这种特别高超、出奇和令人惊异之处的人格化或具象化而已。所以，《孟子·尽心下》说：“圣而不可知之之谓神。”换一个角度来看，神话不仅本身不属于认识领域，而且它本身向我们显示了事物的存在意义。它在逻辑上而非时间上先于我们的认识。奥托（W.F. Otto）说：“我们可以得出结论：本源的和真正的神话，在其出现的地方和方式中，是真实的。而且：它并非和其他也是真实的东西并列的单纯真实，而是它就是真理，因为它并非单纯暂时地关涉到更广泛的正确之物，而是把事物存在的形式带入光明，并且是作为一切形式中的形式，即作为神性的东西带入光明”。神话是关于事物“神性”的话语，它“神”就“神”在将人与事物的整体呈现出来，而不像在认识或知识（其发展的典型或极致就是近代科学的经验认识或实证知识）中那样总是把人和事物分割为片面的东西。认识或知识必须以片面切割为前提，必须把人和事物对象化，但神话不以这样的认识为目的，因而它不是一个认识对象的世界，而是一个领会事物存在意义的世界，也就是一个生活世界。已经有学者敏锐地意识到了这一点。例如，德国学者安东·格拉布纳—海德尔在《神话的结构：一个生活世界的理论》一书中专门讨论了神话与生活世界的关系问题，他指出：“神话是人的秩序化的生活世界，它以创造性的方式与其力场一起存在，它表现了人的情感生活史，正如它带来了理性的知识”。曾著有《神话与现代性》（Myth and Modernity，1994）一书的米尔顿·斯卡伯勒在“神话与现象学”一文中运用实存主义现象学的方法和“生活世界”的观念分析了《创世纪》和柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timaeus），并试图以现象学的视野调解神话与哲学之间的张力。他指出，神话“是一个最根本上以故事的形式来表达的世界”。“对于已经成为实存主义的现象学来说，神话首先是一种意向性的形式，主要是一种操作的意向性，它旨在完成对生活世界的整体理解。它在语言中最初的表达就采取了故事的形式，这反映了那个世界的活生生的特点。它意在更好地把握这个世界并且更有效地生活在这个世界之中”。

对于这样一个生活世界，我们只能用领会的方式而非认识的方式接近它或把握它。这就意味着我们需要以本源的方式来对待神话的本源世界，以领会的方式进入神话。领会是带着尊重和赞赏来相遇，而非像认识那样任意处置或使用对象，这就决定了每次领会都是一次新的相遇，都是一次新的开始，都是当下视域的重新开启，都是第一次看世界，因而永远带有初次的惊喜和战栗。德语verstehen（领会）的字面意思可以理解为“让[使]……站立[出]”，这样，领会就是让……站出来与我们相遇，就是让……存在着来与我们照面，就是不断地打开视域，每次领会都是新的可能性的开始和开启。神话的领会不是一个已经完成的或封闭的世界，而是一个开放的和自由的世界，这同时也就决定了我们对神话的领会永远不可能结束或终结。但由于采取了领会的态度而非认识的专断方法，我们就已经对神话所提出的伦理要求做出了深切的回应：即在神话的世界中，人与事物不以主体与对象的身份出场，而在我们的领会中，神话也同样不成为我们的“对（立之）象”。因为“领会不是在主观主义—笛卡儿意义上被理解为对认识对象的占有性攫取，而是在交谈理论意义上的对话”。领会让神话自身作为自身出来与我们照面和相遇，这是神话“研究”的至高境界。这实际上意味着我们有必要从以往的神话认识论走向神话的存在论，让神话的存在世界自身向我们开显出来。

户晓辉，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员，博士生导师。

文章出处：谭佳主编：《神话中国：中国神话学的反思与开拓》，三联书店，2019年。转自“神话与文明”公众号

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