黄庭坚的佛禅思想与诗学实践

第一节 早年及初仕时期：与佛教的接触期

一、家乡佛教氛围浓厚及早年思想倾向

黄庭坚，字鲁直，宋仁宗庆历五年（1045），出生于江西分宁县双井村。江西是禅宗非常活跃的地区，黄庭坚的家乡更是禅风炽盛之地，所以他从小就被浓郁的佛教氛围包围。唐至五代的百余年间，由南岳、青原两系派生出禅宗五家，江西是其重要的根据地。行思与怀让都是禅宗六祖慧能的弟子，行思曾在吉州青原山弘法，开青原一系，这一系中的曹洞宗即因其在江西吉水曹山与高安洞山而得名；怀让虽住湖南衡山，但其弟子道一将活动中心移至洪州，即今江西南昌周围及赣西北地区，开创了影响深远的“洪州禅”。道一传怀海，住新吴（今江西奉新）百丈山，怀海传灵佑（在潭州沩山，今湖南长沙宁乡县西）、慧寂（在袁州仰山，今江西宜春县之南），是为沩仰宗；又传希运，住高安黄蘖山，希运传义玄，在镇州（今河北正定）临济院传法，形成临济宗。义玄六传至楚圆，临济宗的活动区域开始南移，楚圆传慧南，常住洪州黄龙山（在今江西修水境内），由他开出了黄龙派。而在江西境内，禅院为集中之处，又是与湖北接壤的赣北和赣西北地区。苏辙谪官筠州（今江西高安），作《筠州圣寿院法堂记》，文中记述当地丛林盛况时说：“唐凤仪中，六祖以佛法化岭南，再传而焉兴于江西。于是洞山有价，黄檗有运，真如有愚，九峰有虔，五峰有观。高安虽小，而五道场在焉。则诸方游谈之僧，接迹于其地。至于以禅名精舍者二十有四。此二者皆他方之所无。”[1]后来，黄庭坚在《送密老住五峰》一诗中也说：“我穿高安过萍乡，七十二渡绕羊肠。水边林下逢衲子，南北东西古道场。”实际上，自洪州城向西，还有永修云居、靖安宝峰、高安圣寿、宜丰三峰诸处，的确是禅寺名僧，遍布丛林，赣西北成了南宗禅的圣地。

黄庭坚家乡分宁，是黄龙派的发源地，仅分宁一地禅院便有十余所。自分宁往东南则与靖安、永修、奉新、宜丰、上高、高安相邻。从史料的记载看，这都是唐宋著名禅寺的所在地。除奉新百丈之外，宜丰的洞山、黄檗山和五峰，更被尊为禅宗的“三大祖庭”。这无疑地为黄庭坚的礼佛参禅提供了一个得天独厚的环境。黄庭坚在《洪州分宁县云岩禅院经藏记》里写道：“江西多古尊宿道场，居洪州境内者以百数。而洪州境内禅席居分宁县者以十数。……分宁县中，惟云岩院供十方僧。山谷道人自为童儿时数之。”[2]可见，他少时即在浓郁的佛教气氛围影响下，经常出入佛寺。胡仔《苕溪渔隐丛话后集》第三十一卷云：“鲁直少喜学佛，遂作发愿文云……可谓能坚忍者也。”

黄庭坚的祖母刘氏（人称仙源君，私谥桃源太君）虔信佛教，黄庭坚少时曾受她的影响。在她去世后，黄庭坚在其忌日都是按照佛教的仪轨进行纪念，斋僧设供，希望仰仗佛与僧的力量，为其增加冥福，助其超升[3]。黄庭坚的舅舅李公择虽是儒士，却也耽味禅悦[4]，其为人为学对庭坚的影响甚大。

在接触佛教的同时，黄庭坚也受到儒家思想与老庄思想的影响。宋代儒释道三教都比较兴盛，儒家文化的发展尤显突出。黄庭坚早年在家乡期间，可能是受其叔父隐士黄襄的熏染，喜欢庄子、陶渊明隐逸的思想。及其长成，又随舅父李公择修习儒业。他的佛教信仰之形成，是经过生活经历的历练与思想上的再三考虑而最终确立的。

黄庭坚父亲辞世早，他在父亲去世后随李公择游学淮南，其《跋王子予外祖刘仲更墨迹》云：“某十五六时游学淮南间。”[5]这时他受到孙觉的赏识。嘉祐八年（1063）黄庭坚赴京参加翌年的礼部省试，但却落榜。到了治平四年（1067），他终于金榜题名，被任为汝州叶县县尉，同年与孙觉之女成婚。

从黄庭坚早期诗文中可以看出，他对佛教的典故、禅宗语录中的常用语都比较熟悉，对《庄子》的内容引用得也很多。他在十六岁时作《溪上吟》[6]，从其序文及诗中可以看出他当时的思想倾向。《序》曰：

　　临沧波，拂白石，咏渊明诗数篇，清风为我吹衣，好鸟为我劝饮。当其漻然无所拘系，而依依规矩准绳之间，自有佳处。乃知白莲社中人不达渊明诗意者多矣。过酒肆则饮，亦无量也，然未始甚醉。盖其所寓，与毕卓、刘伶辈同，而自谓所得与二人异，人亦殊不能知也。

诗曰：

　　短生无长期，聊暇日婆娑。出门望高丘，拱木漫春萝。试为省鬼录，不饮死者多。安能如南山，千岁保不磨。在世崇名节，飘如赴烛蛾。及汝知悔时，万事蓬一窠。青青陵陂麦，妍暖亦已花。长烟淡平川，轻风不为波。无人按律吕，好鸟自和歌。杖藜山中归，牛羊在坡陀。本自无廊庙，政尔乐涧阿。念昔扬子云，刻意师孟轲。狂夫移九鼎，深巷考四科。亦有好事人，时能载酒过。无疑举尔酒，定知我为何。

全诗围绕着饮酒之乐展开。本诗起首一段颇似古诗十九首的意境，叹息人生短暂，追问终极价值所在，与永恒的自然相比，世间的名节是异常短暂的，以有限的人生追求虚无的名节，只能留下后悔。那么，到底要执持一种什么样的人生态度呢？黄庭坚在陶渊明身上看到了答案，那就是：远离官场，徜徉野趣，自得其乐，无所拘束，成为和谐自然的一分子，饮酒正是达到这种境界的一种手段。而这里的好饮又不与竹林七贤辈同，七贤饮酒，往往喝得烂醉，境界还不够高远。而黄庭坚饮酒的目的是要达到精神上的一种自由状态，乐饮又不放纵，可谓“从心所欲而不逾矩”，这正与夫子自道之老年境界相仿佛。黄庭坚此时的思想颇值得留意，他显然很向往陶渊明的精神境界，但其着眼点与历代文士所欣赏于渊明者有所不同。酒是佛教徒五戒之一，据佛教史料记载，慧远法师“持律精苦”，过午不食，当然奉持酒戒。据说当年慧远法师招渊明入庐山白莲社，被渊明以不能饮酒而拒绝。黄庭坚认为白莲社中之人拘拘于戒律，不能理解酒中真趣、陶诗佳处，自己才是渊明的知音[7]。

二、黄庭坚早期佛教交游与诗作中的佛禅内容

从已收录的黄庭坚诗作来看，最早引用佛禅用语的是其二十二岁时所写的《次韵十九叔父台源》：“闻道台源境，锄荒三径通。人曾梦蚁穴，鹤亦怕鸡笼。万壑秋声别，千江月体同。须知有一路，不在白云中。”[8]其中的“万壑秋声别，千江月体同”，就运用了“月映千江”这个佛教尤其是禅宗中常用的比喻。如《永嘉真觉禅师证道歌》[9]：

　　一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。

以月比喻佛性，以月现一切水比喻佛性在世间万象中都有体现，而一切水中所映的月，显影或有不同，但月之本体却是一样的。后来禅宗经常以此来说明心的体用关系。“白云”通常是指修仙学道之士。本诗运用这个典故的意思是代叔父申说田园归隐的意趣，不用去修仙，在田园中也可以体道。

与此诗同时所作的《叔父钓亭》：

　　槛外溪风拂面凉，四围春草自锄荒。陆沉霜发为钩直，柳贯锦鳞缘饵香。

　　影落华亭千尺月，梦通岐下六州王。麒麟卧笑功名骨，不道山林日月长。[10]

此诗全以对比贯穿，利用垂钓展开联想，用了船子和尚[11]与姜太公的典故，钩直比喻没有机心，无人赏识，所以白发而陆沉；而鱼之上钩正缘于饵香，象征天下士人为名利所驱，不得自由。一为世间，一为出世间，自然永恒与功名虚幻（生命短暂）形成尖锐的对比，最后完成了价值的选择：与山林日月终其老，推崇叔父的归隐态度。这首诗用典非常巧妙，正反相对，蕴味深长，是山谷探索用典技巧的开端。

比较集中地引用佛教用语的是山谷于熙宁元年所作的《何造诚作浩然堂陈义甚高然颇喜度世飞升之说筑屋饭方士愿乘六气游天地间故作浩然词二章赠之》[12]：

　　公欲轻身上紫霞，琼爢玉馔厌豪奢。百年世路同朝菌，九钥天关守夜叉。

　　霜桧左纫空白鹿，金炉同契漫丹砂。要令心地闲如水，万物浮沉共我家。

　　万物浮沉共我家，清明心水遍河沙。无钩狂象听人语，露地白牛看月斜。

　　小雨呼儿蓺桃李，疏帘帏客转琵琶。尘尘三昧开门户，不用丹田养素霞。

这首诗的主旨是以禅宗高妙的境界来劝说喜好修炼道教的朋友，有点较量禅、道境界高下的意味。史容注曰：“诗意劝以释家三昧，勿学道家修养之法。”道家的修炼往往注重身体，希望通过炼丹等方法求得长生。本诗第一首的首六句是描述道家的修炼境界。后二句是庄子里的境界，要把心地修炼得像水一样广阔、无为，万物平等，皆在一心。第二首着重描述佛教中“心”的妙用。人的心本来就是光明寂照的，可以遍及宇宙一切处[13]。但是，这是人的真心，而不是妄心。“无钩狂象”和“露地白牛”分别比喻妄心以及妄心被调伏之后的心灵状态。在佛经中，将妄心之狂迷譬之狂象，《大般涅槃经》[14]卷二九曰：

　　不修心者，不能观心。轻躁动转，难捉难调，驰骋奔逸，如大恶象。

同经卷二五曰：

　　譬如醉象，狂騃暴恶，多欲杀害。有调象师以大铁钩钩斲其顶，实时调顺，恶心都尽。一切众生亦复如是。贪欲瞋恚愚痴醉故欲多造恶，诸菩萨等以闻法钩斲之令住，更不得起造诸恶心。

用佛教的修炼手段把妄心调伏之后，它就会听从主人的使唤。同样的，牛本来爱犯人稼禾，被驯顺了之后就是“露地白牛”[15]。内心清静之后，去除了执着，随遇何种境界都十分自在，任运而转。“小雨呼儿”以形象的语言描绘了这种心境，在常人眼里，“艺桃李”、“转琵琶”不过只是寻常生活，但是其中却体现着禅意。《华严经》称一尘之中现无量刹，入一微尘中三昧，即表示一切诸法事事无碍之理。《华严经·贤首品》偈曰：“以佛华严三昧力，一微尘中入三昧，成就一切微尘定，而彼微尘亦不增，于一普现难思刹。”[16]后来云门文偃禅师在回答什么是“尘尘三昧”里，以“钵里饭，桶里水”答之，“云门尘尘三昧”成为著名的禅宗公案[17]。所以“尘尘三昧开门户”是指人清净自心之后，在任何事情、境界上都可悟入最高的法味，“事事无碍”，所以不用执着于炼丹养寿，涵养心灵比滋润色身更为重要。

这是研究山谷早期佛教思想非常重要的一首诗。宋代士大夫阶层生活高雅闲适，养身也是他们生活的重要内容，黄庭坚和苏轼等人对道教、医家各种养生术都比较熟悉，对道家的“心斋”“坐忘”境界也非常欣赏，但是从这首诗歌来看，山谷本人并不欣赞朋友进行“度世飞升”的修炼，而是认为禅宗在日常生活中融入禅心之境界更高一着。从这首诗我们可以看出，黄庭坚在年轻时期就对禅宗语录非常熟悉，在他的心中，佛教的境界是高于道教（不是道家——事实上，他很欣赏庄子的思想）的。而且，尤为重视心地法门，认为佛法修行的中心是净化心灵，到最后达到万物一如，无分别，心摄万法，理事无碍的境地。这与他以后的佛教思想都是相一致的。

作于治平四年（1067）《病懒》一诗则体现了黄庭坚早期对诸家思想的基本态度，与寻常儒士不同。诗曰：

　　病懒不喜出，收身卧书林。纵观百家语，浩渺半古今。

　　空蒙象外意，高大且闳深。闻有居覆盆，岂能逃照临。

　　一马统万物，八还见真心。乃知善琴瑟，先欲绝弦寻。[18]

黄庭坚读书纵观百家，但他认为读书不能拘于字句，要得意忘言，去理解、体会高深的象外之意。而这象外之意从哪里去体会呢？“覆盆”之语，来自佛经[19]，又屡被禅师们引用，如《景德传灯录》卷二二韶州净法章和尚禅想大师语录：“僧问，日月重明时如何？师曰：日月虽明，不鉴覆盆之下。”[20]指人的内心如果自我封闭的话，就不能开放地接受更多的智慧。“一马”来自《庄子·齐物论》中的“天地一指也，万物一马也”[21]，在这里是指“道通为一”，“万物与我为一”；“八还”是佛教著名经典《楞严经》里所揭示的“八还辨见”，据《楞严经》卷二记载，阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，而妄认缘尘，随尘分别，如来遂以“心”、“境”二法辨其真妄，将外境即现象界的种种变化之因进行还原，旨在探明其本质[22]。在佛经的论述中，八种境界可以各还其本因，而人之“见性”即认识的能力是不能还原的。也就是说，现象界是生灭变化的，用佛教的观点来看是“虚幻”的，只有人的认识能力是真实的，强调了人心的重要作用，以此引出诗人的观点。最后两句是全诗诗意的落脚点，要想弹琴弹得好，要从弦外下功夫，而这个弦外的功夫就在人的心地法门上[23]。这就解答了前面提出的问题：寻求象外之意，要从心上体会——读书的重点在于用自己的心去体会。此诗之意正好可与《读书呈几复二首》中的“不随当世师章句，颇识扬雄善读书”、“吾欲忘言观道妙，六经俱是不完书”[24]相呼应。黄庭坚写此诗是有感而发的，因为北宋前期，儒学之流孜孜于章句之学，不能“心通性达”，转化为内在的修养。所以，他在《论语断篇》中说：

　　论语者，义理之会也。……学者傥不善于领会，恐于义理终不近也。近世学士大夫，知好此书者已众，然宿学者尽心，故多自得；晚学者因人，故多不尽心。不尽其心，故使章分句解，晓析诂训，不能心通性达，终无所得。[25]

从这首诗我们可以看出，黄庭坚很早就树立了以庄佛治心之术来融合儒学的观念。

熙宁元年（1068），黄庭坚开始与惠南禅师等僧人交往。在那些与禅僧来往、出入佛寺的诗歌中，黄庭坚就更加大量地运用佛教和禅宗的典故了。如《戏题葆真阁》：

　　真常自在如来性，肯綮修持只益劳。十二因缘无妙果，三千世界起秋毫。

　　有心便醉声闻酒，空手须磨般若刀。截断众流寻一句，不离兔角与龟毛。[26]

题为“戏题”，山谷此处用了反面破斥的遮诠法，这是禅宗的惯用手法，通过“不是什么”的否定法让人去思考“是什么”。阁名“葆真”，意为保全真性，在山谷看来，这个真性是本自现成的，不需用有为法去修持，一旦有心，便落入声闻小乘的窠臼；只有运用“般若”之智，才能体解真常自在如来性，也即万法之空性。从这个角度来说，十二因缘的修习也无丝毫妙果可得，而大千世界等万象也不出乎“秋毫”[27]之外。因此在禅门，“秋毫”亦代指“心性”。如《圆悟佛果禅师语录》卷十开示云：

　　师乃云：重圆僧相复方袍，优钵罗华未易遭。恩重丘山何以报，辄提纲要一秋毫。尽十方世界若长若短若纵若横，以至香水海不可说不可说无边刹海，尽在个一秋毫。有时现无边身，东涌西没南涌北没中涌边没，作无量无边神通变化，也只不出此一秋毫。有时冷啾啾地，如枯木朽株、寒灰死火，一念万年万年一念，也只不出此一秋毫。乃至作为无量无边殊胜奇特难行苦行，转化一切成佛作祖，亦不出此一秋毫。诸人还知此一秋毫么？若知去，未开口已前，未举意已前，生佛未兆已前，空劫已前，好荐取。既荐得，则卷而怀之，任任运运如兀如痴，不妨是一个决量大人。如或未然，却须返照回光，若动若静若住若行若坐若卧，须是究他根源始得。[28]

“截断众流”[29]，乃著名的禅宗“云门三句”之一，旨在让学人超越名言概念、意想分别，体悟真常。若人仍停留于心思口议，则犹如兔角、龟毛[30]，名有而实无，与真常如来性不能相应。从这首诗的寓意来看，黄庭坚对般若思想的了解相当深入。

山谷这一段时期与惠南禅师、持正禅师等交好，写有多首来往诗章，多用禅语。其《戏赠惠南禅师》：

　　佛子禅心若苇林，此门无古亦无今。庭前柏树祖师意，竿上风幡仁者心。

　　草木同沾甘露味，人天倾听海潮音。胡床默坐不须说，拨尽寒灰劫数深。[31]

以“苇林”形容心之密集多样。其后有诗《赠赵言》：“轻谈祸福邀重糈，所在多于竹苇林。”[32]亦是此意。“庭前柏树”用了赵州禅师的禅语：

　　（僧）问：如何是祖师西来意？师曰：庭前柏树子。曰：和尚莫将境示人。师曰：我不将境示人。曰：如何是祖师西来意？师曰。庭前柏树子。[33]

此公案中，赵州以“庭前柏树子”教人会取眼前者即是，而截断学人别觅佛法之思路。即以超越人、境相对等分别见解之本来风光，拈提达摩要旨之真风。“竿上风幡仁者心”来自禅宗的著名经典《六祖坛经》，通过“风动”、“幡动”还是“心动”启发学人思考心与境的关系，意思是，不是境有差别，而是心有差别，启示禅者把修行的重点放到心之清净上。《六祖大师法宝坛经》中有这样一段故事：

　　（惠能）至广州法性寺，值印宗法师讲涅槃经。时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”一众骇然。[34]

此语也经常被后代禅门弟子当作话头来参悟，如《禅宗无门关》：

　　非风非幡，六祖因风扬刹幡，有二僧对论……无门曰：不是风动，不是幡动，不是心动，甚处见祖师？若向者里见得亲切，方知二僧，买铁得金。祖师忍俊不禁，一场漏逗。颂曰：风幡心动，一状领过，只知开口，不觉话堕。[35]

山谷诗中“草木”两句说明南禅师度化众生的功劳。“海潮音”，指音之大者，譬如海潮；一般喻指佛菩萨优美之音声，或指佛菩萨之应化。《大佛顶首楞严经》卷二曰：“佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会。”[36]此系喻佛之音声如同海潮。最后两句是说南禅师修行境界的高深，“默坐”是《维摩诘所说经》里的维摩诘大居士与文殊菩萨演示法悟高下的“沉默”，号称“一默如雷”。“拨尽寒灰”，指点拨禅人开悟。《景德传灯录》卷九记载了潭州沩山灵佑禅师的传记，其文曰：

　　一日侍立，百丈问谁？师曰：灵佑。百丈云：汝拨炉中有火否。师拨云：无火。百丈躬起深拨得少火，举以示之云：此不是火？师发悟礼谢。[37]

山谷《翠岩悦禅师语录序》里也用了这个典故：“后则劝祖心禅师，拨大愚寒灰，而见黄檗。”“劫”是印度的一个很长的时间单位。“劫数深”是形容用了很长的时间。

《寄新茶与南禅师》表达了山谷对南禅师的情谊，诗云：

　　筠焙熟香茶，能医病眼花。因甘野夫食，聊寄法王家。

　　石钵收云液，铜缾煮露华。一瓯资舌本，吾欲问三车。[38]

“三车”来自《妙法莲花经》里的故事，佛以羊车、鹿车、牛车比喻声闻乘、缘觉乘、大乘的差别。

《赠清隐持正禅师》一诗更是引用了许多禅宗的典故，诗中赞颂了清隐开山的功德以及参禅的境界：

　　清隐开山有胜缘，南山松竹上参天。擗开华岳三峰手，参得浮山九带禅。

　　水鸟风林成佛事，粥鱼斋鼓到江船。异时折脚铛安稳，更种平湖十顷莲。[39]

“浮山九带禅”指宋代禅僧浮山法远（991—1067）一门的禅法，学人将他提示学人之宗门语句编集为“佛禅宗教义九带集”，略称浮山九带。“水鸟风林”本自《阿弥陀经》，在西方极乐世界，水鸟树林悉皆念佛念法。后有禅师因此而有所悟：

　　（洞山）径造云岩，……师曰：无情说法该何典教？岩曰：岂不见《弥陀经》云：水鸟树林悉皆念佛念法。师于此有省，乃述偈曰：也大奇也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻时方可知。[40]

意思是，佛法在一切事上皆有体现。“粥鱼斋鼓”乃佛寺之中平常生活，但是这些法事却是为了打造度化众生的“到江船”，因为佛教出世的最终目的无非是为了将众生由痛苦的此岸度往解脱之彼岸。“折脚铛”也是禅宗用语，本指缺去一脚之铛。“折脚铛安稳”是指禅人生计安定。

《再留几复》“鄙心须澡雪，莲藕在淤泥”[41]之中的莲藕、淤泥之语来自《维摩诘所说经·佛道品》：

　　譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法。烦恼泥中乃有众生起佛法耳。……是故当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。

《书舞阳西寺旧题处》一诗中的“我似昔人非昔人”[42]是黄庭坚在此后的岁月中一再引用的佛教典故，本自魏晋时僧肇所著《物不迁论》，文曰：

　　则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往。是以观圣人心者，不同人之所见得也。何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者负之而趋，昧者不觉。[43]

《物不迁论》是一篇从佛教的角度认识变化与永恒命题的文章，义理深刻，梵志之语，阐述了人的生命变化无常的思想。山谷此处引用这个典故，说明了他对时间流逝、世事无常、身心变化的感受与认知。他在七年之后，重观自己在舞阳西寺所书，心有感叹，在诗序里写道：“浩浩七年，其间兴废成坏所更多矣。自其究竟言之，谁废谁兴？谁成谁坏？非见无我，非我无见，故曰无所见见。”“谁废”二句说明在无常的变化中，并没有一个变化的主体，这就是“无我”的思想；“非见”二句，说明外境与认识主体的密不可分，“无所见”即是空性，一切事物的外相呈现都是暂时的因缘和合的假相，虽有而无（变化），没有永恒不变的事物，正如诗中第一句所言：“万事纷纷日日新。”从中我们可以看出，黄庭坚对于般若思想的空性见已经有了很深刻的认识。

黄庭坚与祖心禅师的弟子晓纯禅师也有交往，晓纯赠送他衲袜，黄庭坚作诗谢之。《谢晓纯送衲袜》诗曰：

　　刬草曾升马祖堂，暖窗接膝话还乡。赠行百衲兜罗袜，处处相随入道场。[44]

首二句是说晓纯的禅学源流是马祖一派的洪州禅，“刬草”来自丹霞天然禅师的故事，指剃度[45]。“还乡”是禅宗的特用语，指人人皆有佛性，只要返观自心，明心见性，即是还乡。如洞山大师的《新丰吟》：

　　古路坦然谁措足，无人解唱还乡曲。清风月下守株人，凉兔渐遥春草绿……[46]

其他还有几首诗，如《客自潭府来称明因寺僧作静照堂求予作》《听崇德君鼓琴》等也引用了一些佛教或禅宗的典故。

从以上分析我们可以见出，黄庭坚在很年轻的时候就阅读了佛教一些重要经典，如《楞严经》《妙法莲华经》《维摩诘所说经》《华严经》等等，并且对其中的名相、义理相当熟悉；另外受到家乡禅风炽盛的影响，他也阅读了大量的禅宗语录，并接触了一些禅门人士，如惠南禅师、持正禅师等。

但是，涉及佛禅典故的只占其诗作中少量的一部分，基本上只是其诗文中的“点缀”。他只是在游历佛寺或与僧人交往时，才在诗中运用佛禅典故。

黄庭坚此时还是比较倾向于庄子那种不受世俗名利所牵系的自由心态，以及陶渊明归隐山林、纵情林泉的怡然生活。他在面对人生重要境遇，如官场的无奈以及妻子离世的悲哀时，大量地在诗文中引用了《庄子》不为物役，泯灭差别的思想，作为精神支撑，如《悼往》中之：“待外物而造适兮，固不若放之自得之场。”[47]不过，黄庭坚经常会在同一首诗里并用庄、禅的典故与意境，如《再留几复》中的“鄙心须澡雪，莲藕在淤泥”，认为《庄子》“澡雪”功夫与佛教莲花不染的精神相仿佛；在《书舞阳西寺旧题处》的序言中也将《庄子》“天枢”[48]之言与佛教“无常”、“无我”之义并举，二者皆有穿越事物外相，把握本源的意思。

有意思的是，他的诗文还透露出了有意将佛教信仰与儒家入世思想作一比较的倾向——也许，比较是为了更好的抉择吧。请看这两首诗《送张子列茶》：“斋余一椀是常珍，味触色香当几尘。借问深禅长不卧，何如官路醉眠人？”[49]《戏赠王晦之》：“栖苴世上风波恶，情知不似田园乐。未知嵩阳禅老之一言，何似黄石仙翁之三略？”[50]其中，“官路醉眠人”是指黄庭坚自己，他当时颇沉溺于酒中之乐；“嵩阳禅老”指中国禅宗初祖达摩，他曾于嵩山少林寺面壁九年。

[1] 《苏辙集》，陈宏天、高秀芳点校，中华书局，1990年，第401页。

[2] 《黄庭坚全集》，刘琳、李勇先、王蓉贵校点，四川大学出版社，2001年，第444页。《黄庭坚全集》以光绪义宁州署本《宋黄文节公全集》为底本，分为《正集》《外集》《别集》《续集》《补遗》。为免繁琐，以下仅标注该书书名、页码，不注集名、卷次。

[3] 《黄庭坚全集》之《外集》卷二四有《祖母桃源太君刘氏忌日斋僧疏》一篇，文曰：“伏愿瓜瓞有初，简在夫人之德；风枝不静，实惟先君之恩。爰属讳辰，式追冥福。恭惟大觉证知。”（《黄庭坚全集》，第1444页）还有《祖母远忌疏二篇》：“……敬依梵刹，延饭众僧。冀此妙因，傥为冥助。”“昔尝逮事，早缠风树之悲；尚忆分甘，莫致冰鱼之养。式逢讳日，更切哀诚。爰集苾蒭之僧，躬设伊蒲之馔。冀凭慈力，仰助超升。伏愿不昧本来，承兹法施。”（《黄庭坚全集》，第1445页）

[4] 黄庭坚作有《六舅以诗来觅铜犀用长句持送舅氏学古之余复味禅悦故篇末及之》一诗，谈及李公择耽味禅悦，见《山谷诗集注》，〔宋〕任渊、〔宋〕史容、〔宋〕史季温注，黄宝华点校，上海古籍出版社，2003年，第977页。《山谷诗集注》包含《山谷诗集注》《山谷外集诗注》《山谷别集诗注》《山谷诗外集补》《山谷诗别集补》。为免繁琐，以下仅标注该书书名、页码，不注集名、卷次。

[5] 《黄庭坚全集》，第1633页。

[6] 《山谷诗集注》，第507页。

[7] 不过后来黄庭坚对此又做了翻案文章，写了《戏效禅月作远公咏》：“邀陶渊明把酒碗，过陆修静送虎溪。胸次九流清似镜，人间万事醉如泥。”（《山谷诗集注》，第416页）诗意认为慧远法师内心清醒，外在随缘，不受戒律束缚，可以邀请渊明饮酒了。

[8] 《山谷诗集注》，第512页。

[9] 《景德传灯录》卷三○，收于〔日〕高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》卷五一，日本大正一切经刊行会，昭和五十四年（1979）再版。以下简称《大正藏》。

[10] 《山谷诗集注》，第513页。

[11] 参见本书第四章第四节。

[12] 《山谷诗集注》，第519页。

[13] “遍河沙”一句出自禅宗语录。《续传灯录》卷三三记载：“僧问，云门问僧：光明寂照遍河沙，岂不是张拙秀才语。僧云：是。门云：话堕也，未审那里是这僧话堕处？”（《大正藏》卷五一）

[14] 《大正藏》卷一二。

[15] 露地，为门外之空地，喻平安无事之场所；白牛，意指清净之牛。《景德传灯录》卷九《大安禅师传》记载：“（福州大安）在沩山三十来年，吃沩山饭屙沩山屎，不学沩山禅。只看一头水牯牛，若落路入草便牵出，若犯人苗稼即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语。如今变作个露地白牛常在面前，终日露迥迥地。趁亦不去也。”（《大正藏》卷五一）

[16] 《大正藏》卷一〇。

[17] 后记录于宋代圆悟禅师所作《碧岩录》第五十则，收于《大正藏》卷四八。

[18] 《山谷诗集注》，第1142页。

[19] 《大乘本生心地观经》卷三：“菩萨声闻化众生，如大河水流不竭。众生无信化不被，如处幽冥日难照。如来月光甚清凉，能除众暗亦如是。犹如覆盆月不照，迷惑众生亦如是。法宝甘露妙良药，能治一切烦恼病。有信服药证菩提，无信随缘堕恶道”。（《大正藏》卷三）

[20] 《大正藏》卷五一。

[21] 〔清〕郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局，1961年，第66页。

[22] 参见本书第二章第二节。

[23] 他在《觉民对问字说》里也以琴艺引导觉民对心灵修养的重视：觉民曰：“我始于何治，而可以比于先民之觉？”问之曰：“若善琴，何自而手与弦俱和？”曰：“心和而已。”……曰：“然则求自比于先民之觉，独不始于治心乎？”（《黄庭坚全集》，第633页）

[24] 《山谷诗集注》，第1244页。

[25] 《黄庭坚全集》，第505页。

[26] 《山谷诗集注》，第1242页。

[27] 《楞严经》云：于一毛端，遍能含受十方国土。又云：于一毛端现宝王剎，坐微尘里转大法轮。（《大正藏》卷四八）

[28] 《大正藏》卷四七。

[29] 云门宗有三句“转语”示人。〔宋〕普济编《五灯会元》卷一五：“（德山缘密禅师）我有三句语示汝诸人：一句函盖乾坤，一句截断众流，一句随波逐流……”收于〔宋〕释晓莹著，〔日〕前田慧云、中野达慧等编：《卍新纂大日本续藏经》，日本京都藏书院，明治三十八年至大正元年（1905—1912），第80册。以下简称《续藏经》。“截断众流”，即一法不立，为“真如门”。

[30] 愚人误以兔耳为角，实则无角也，以比喻物之必无。《楞严经》曰：“无则同于龟毛兔角。”《大智度论》一曰：“有佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无。”同书十二曰：“又如兔角龟毛，亦但有名而无实。”（《大正藏》卷二五）

[31] 《山谷诗集注》，第1243页。

[32] 《山谷诗集注》，第697页。

[33] 《五灯会元》卷四，《续藏经》第80册。

[34] 《大正藏》卷四八。

[35] 《大正藏》卷四八。

[36] 《大正藏》卷一九。

[37] 《大正藏》卷五一。

[38] 《山谷诗集注》，第1243页。

[39] 《山谷诗集注》，第1339页。

[40] 《洞山大师语录序》，《大正藏》卷四七。

[41] 《山谷诗集注》，第1288页。

[42] 全诗为：“万事纷纷日日新，当时题壁是前身。寺僧物色来相访，我似昔人非昔人。”（《山谷诗集注》，第1281页）

[43] 〔东晋〕僧肇：《肇论》，《大正藏》卷四五。

[44] 《山谷诗集注》，第541页。

[45] “邓州丹霞天然禅师……乃直造江西见祖……霞礼谢入行者房，随次执爨役凡三年。忽一日石头告众曰：来日刬佛殿前草。及期，凡大众诸童行各备锹镢刬草。霞独以盆水洗头跪石头前，石头笑而为之剃落。”（《释氏稽古略》卷三，《大正藏》卷四九）

[46] 《大正藏》卷四七。

[47] 《黄庭坚全集》，第1355页。

[48] 其文曰：“故古人尝眇万物，以为言，以谓枢，始得其环中，以应无穷。”

[49] 《山谷诗集注》，第1300页。

[50] 《山谷诗集注》，第1173页。

网址：黄庭坚的佛禅思想与诗学实践 http://c.mxgxt.com/news/view/280897

相关内容

黄庭坚的佛禅思想与诗学实践
黄庭坚诗禅交融的生命实践
黄庭坚禅学源流述略
黄庭坚与禅宗
钱志熙：论黄庭坚诗学实践的基本课题
闻香：黄庭坚诗歌的鼻观世界
黄庭坚：宋代文学巨匠的诗香人生
黄庭坚对陶渊明的阐释与接受——从唐宋陶诗接受的整体出发
黄庭坚和“江西诗派”的成就
展览故事｜苏东坡、黄庭坚与佛印的故事

随便看看