佛教禅宗思想对王维诗作的影响（古代文学类论文）

引言王维的一生，应合了中国古代传统士大夫的“入于儒，出于道，隐于佛”的理想人格，以其突出的文学成就写成了中国文学史上熠熠闪耀的一笔。受到家庭氛围的影响，王维的一生都浸润在佛教氛围中，以致其诗作随处可现佛教的影响，尤以禅宗的影响最巨。本文将深入探索佛教禅宗对王维诗歌创作的影响，此番探究一方面有助于读者从佛教禅宗的角度鞭辟入里地理解王维的诗作，包括部分晦涩难懂的禅诗；另一方面可以丰富现代人对“佛教对王维诗作的影响”这一命题的研究成果。“佛教”、“王维”一直都是学术界将其合体研究的一个大方向论题，当前这一论题的研究成果累累，其中“禅宗对王维诗作的影响”这一论题的热度甚高，文章作品甚多，观点也颇多。当前此类文章作品的研究方法多用到文献研究法、调查法等，多为定性研究。本文也将文献研究法、调查法等运用到行文中，给出一个定性的结论，然后举例验证结论，如对于“王维诗作受到禅宗‘动静观’的影响，写出动静相协的禅理诗”这一预测性的结论，我用了《鸟鸣涧》一诗入析，印证“动静相形，喧寂相衬，是诗人从禅宗那里借鉴来的艺术辩证法”这一结论。此外，当前学术界对“王维诗作受禅宗影响”的研究普遍从“禅意”、“禅境”、“禅宗公案”着手，而本文开辟新视角，将禅宗的南北之别纳入研究范围，将南禅宗及北禅宗分别对王维的影响分步，两方面都给予内容说明及例证分析。

第一章 王维与禅宗之渊源

1.1 家庭环境之影响

公元701年（一说699年），王维出生在河东蒲州的一家世代为官的贵族门户，不仅从小受到良好的教育，且在其皈依佛门的母亲的影响下，与佛教结下了不解之缘。孙昌武的《佛教与中国文学》，在第二章中曾指出“王维的诗歌受佛教影响是很显著的。因此早在生前，就得到‘当代诗匠，又精禅理’的赞誉。后来，更得到‘诗佛’的称号。”

［1］所处的生活环境是滋养人一生品格和脾性的沃土。王维的母亲崔氏笃信佛教，是虔诚的佛教徒，于是以《维摩诘所说经》给王维命名。“维”在梵语中是“降服”的意思，“摩诘”则是“恶魔”的意思，结合起来便是“降服恶魔”之意，与《维摩诘所说经》中的维摩诘居士的名字有异曲同工之妙。崔氏随之修行的大师，是北禅宗神秀的弟子，神秀，曾被武则天召到都城洛阳讲经，其盛况是“时王公以下，京邑士庶竞至礼谒，望尘拜伏，日有万计”。 《新唐书》称其“与弟缙齐名……兄弟皆笃志奉佛，食不荤，衣不文彩。别墅在辋川，地奇胜，有华子冈、欹湖、竹里馆、柳浪、茱萸沜、辛夷坞，与裴迪游其中，赋诗相酬为乐。丧妻不娶，孤居三十年。母亡，表辋川第为寺，终葬其西。”

［2］如是，王维与佛家的结缘从出生时便已经注定，又在其后的成长过程中，因着本身家庭氛围和武则天当政期间大举兴佛的缘故，以佛禅思想贯穿了其“诗中有画、画中有诗”的一生。

1.2 生平经历之影响

王维早年中进士，因其杰出的艺术修养而得到王公贵族的赏识。其后的仕途，除“黄狮子”事件和安史之乱这两件政治打击外，一生都比较平静，算是仕途顺利，“很早便完全摆脱了一般士人急功近利的政治和名与追求，可以将精力转向比较抽象的精神和宗教问题，使他在那个时代可以以比较超然的思想者的面貌出现（事实上，他作为一名诗人的成就和特点很大程度上也与这种超然的态度有关）。”［3］但王维的超然是与《与魏居士书》中魏某“裂常毁冕”、“山栖谷隐”，即完全脱离世俗生活、寻求个人解脱的行为不同的，王维并非是真的遁迹空门，谢绝世俗和官场，而是始终过着亦官亦隐、政治与宗教信仰两不相妨的生活。

王维将这种解决精神自由和物质束缚之间矛盾的方案放在了《与魏居士书》中，他提出：“……无可无不可。可者适意，不可者不适意也。君子以布仁施义、活国济人为适意，纵其道不行，亦无意为不适意也。……愿足下思可不可之旨，以种类俱生，无行作以为大依，无守默以为绝尘，以不动为出世也。”本文中，甚至连带指责了历史上许由临水洗耳、陶潜解授弃官等理想的高蹈人物是“忘大忘小”。实际上，这谈的是与外在的“活国济人”相对的内在的精神安顿的问题。提取自《论语·微子》的“无可无不可”与佛教身心相离、理事俱如的观点相融贯，两者相辅相成，从而达到人的精神主体的适意的状态，这成为王维解决人生问题或内在精神问题的基本态度。

第二章 禅宗对王维创作思想的影响

2.1 禅宗的源起与王维

摩诃迦叶在印度初创了禅宗，并在印度开始了传承，东渡南海的菩提达摩是第二十八代，以传教为目的的达摩将禅宗的禅学奥旨传承了下去，实现了他的目的。但这支初生于印度的禅宗与当今中国所说的禅宗并不相同，一般认为，禅宗是佛教传入中国后，在中国兴起的一个宗派，于是，正值南北朝时期的中国，有了第一代禅宗的初祖。如是，在中国禅宗世系分支图中，居于最上方的是菩提达摩，其后又经二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍传承衣钵至六祖惠能。六祖之后，法嗣不再一脉单传，衣钵也不再传授，甚至开始各立宗派。

一般认为，被尊为禅宗六祖的惠能是禅宗真正的创始人，称为初祖，为南禅宗代表，神秀则为北禅宗代表。禅宗在中国真正的显扬是在惠能圆寂后的四五十年间，其弟子神会越岭北上，向北宗神秀一系发起挑战，同时也在中上层士大夫之间积极传播禅法。《神会语录》中提到的曾向神会问道的官员就有二十余人，以张说、王维、苏晋等较为知名。“王维与神会的这次接触，是最重要的禅宗思想家和当时最著名的诗人之间的一次直接接触，禅宗思想也因此第一次直接影响到了士大夫的文学创作。”［3］由此开始，禅宗在士人中的影响日益拓展。

王维所处的年代正是禅宗思想逐渐成熟而尚未定型的阶段，所以王维这一阶段对禅宗思想的把握程度是无法得出一个定论的，一方面，王维所接受的禅宗思想主要是由惠能的弟子——神会所传授的，而惠能的思想也一直处在后人的不断改造和修润中；另一方面，王维在接受禅宗思想的同时，也加入了一些自己的理解。

2.2 北禅宗的影响

2.2.1渐悟与坐禅

最终在南北禅宗的对决中胜出的是南禅宗，后世所说的禅宗也自然而然地指向它。南、北禅宗的区别看起来很大很繁复，但实则细小。南宗的优越性在于主张顿悟，而渐悟则是北宗所主张的，简单来讲，就是“渐入佳境”与“立地成佛”的区别。王维早年受主张“渐悟”的北禅宗的影响较大，北禅宗一脉，主张的是“凝心入定，住心看静，起心外照，摄心内证”，讲究坐禅，因此，往往这一脉的禅师都远离尘世。《旧唐书·王维传》说他“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。在其诗作中，亦能随处可见“坐禅”、“安禅”等意象。以《过香积寺》为例：

薄暮空潭曲，安禅制毒龙。

“毒龙”，是佛教语，象征着佛教中“三毒”：贪、嗔、痴等妄念和欲惑，《涅槃经》记载：“但我住处有一毒龙，想性暴急，恐相危害”，毒龙的存在会使人难以达到解脱之彼岸。

“安禅”，亦是佛教术语，至身心安然进入清寂宁静的境界。以“安禅”治制“毒龙”是王维在佛教禅宗中所领悟到的方法论，这种借助般若力以达到心注一境的修禅方法，在王维的其他诗作中亦不罕见。至于修行的地点，诗中已很明确，例如《过香积寺》中冷寂幽清的香积寺，本诗中“不知香积寺，数里入云峰”，正面写入云峰，实则是衬托香积寺之深藏幽邃，在这种人迹罕至的深山，自然是修禅者凝心静气的好去处。除本诗以外，另有：爱染日已薄，禅寂日已固。（《偶然作》其一）、夜坐空林寂, 松风直似秋。（《过感化寺昙兴上人山院》）、欲知禅坐久，行路长春芳。（《过福禅师兰若》）、北窗桃李下，闲坐但焚香。（《春日上方即事》）软草承趺坐，长松响梵声。(《登辨觉寺》)等，都可以直观地看到王维对坐禅的坚持，追求一种在禅寂中渐渐领悟的状态，这就是念佛净心、坐禅摄心的渐修禅法。

2.2.2 佛语禅理的运用

禅宗的早期，早在菩提达摩那一代就“藉教悟宗”，后来的北宗亦是主张不弃经典，并且十分重视佛教典籍。于是受到这一影响的王维在早年研习了大量的佛教典籍，并将修禅过程中的心得体会用佛语禅理写成诗的形式。此类诗歌被陶靖节称之为“文字禅”，代表作如《胡居士卧病遗米因赠》：

了观四大因，根性何所有。妄计苟不生，是身孰休咎。色声何谓客，阴界复谁守。徒言莲花目，岂恶杨枝肘。既饱香积饭，不醉声闻酒。有无断常见，生灭幻梦受。即病即实相，趋空定狂走。无有一法真，无有一法垢。居士素通达，随宜善抖擞。床上无毡卧，镉中有粥否。斋时不乞食，定应空漱口，聊持数斗米，且救浮生取。

这是王维早年的一首诗，以禅理劝慰卧病在床的胡居士，大意是：用菩萨的青莲花目洞观万象，破除执念，以空处世，任生灭自然，就能化解病痛的烦扰。

诗中运用了大量的佛教典故及意象，如“根性”、“莲花目”、“香积饭”、“声闻”、“实相”、“无有一法真,无有一法垢”等，似乎整首诗成了佛教语汇的堆砌。不仅如此，篇幅不长的诗中还涉及多部佛教经典原典，如《楞严经》卷一：“纵观，如来，青莲花目。”被王维运用化为“莲花目”的意象运用到此诗中；“香积饭”来源于《维摩诘经·香积品》：“是化菩萨以满钵香饭与维摩诘，饭香普熏毗耶离城及三千大千世界。”等，除此两部经典之外，还涉及到《华严经》、《法华经》、《涅槃经》等。

2.3 南禅宗的影响

2.3.1 禅语融入禅境

“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”，一个不识一字的农民将禅宗的空无观演绎到极致，这首诗偈的横空出世成就了南禅宗的初祖：六祖慧能。在此后的历史长河中，渐渐在世人的文化积淀中占主导的正是南禅宗。

晚年的王维，徜徉在自己的蓝田别墅中，作品透露出恬淡幽寂的心境和禅趣盎然的生活状态。这一时期的作品不再堆砌佛理，削减了人为雕饰的痕迹，将禅机禅趣融合在了山水之中，有意识地统合诗与禅，呈现自然之美的同时亦能够体现禅机禅趣，清人沈德潜《说诗碎语》称其诗作“不用禅语,时得禅理”。在王维的诗作中，《皇甫岳云溪杂题五首》是最具代表性的禅境诗，此外，还有《鹿柴》、《鸟鸣涧》、《辛夷坞》等。以《辛夷坞》为例：

木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。

诗人直接在枝末的芙蓉花上落笔，写花开花落，而不沾染人为的痕迹，在这绝无人迹，亘古寂静的“涧户”自开自败，顺应自然本性，这本就是自然界生命的演进，有如佛教中成、住、坏、空的循环。开与不开，败与不败，似是有目的，又像是没有目的，似是有意，又像是无意。作者正是以这种“空寂”的禅心观照万象，让芙蓉花在这种静态之下有着动态的显现，让绝对的空无和死灭中有着动态的声息，才使得笔下的作品有径直、显豁的禅境。无怪乎胡应麟在《诗薮》中评此诗为“入禅之作”、读之身世两忘，万念皆寂。除此以外，王维有时会将禅境体现在某首诗中单独的诗句里，如：“寂寞柴门人不到，空林独与白云期”（《早秋山中作》）、“坐看红树不知远， 行尽青溪不见人”（《桃源行》）、“行到水穷处，坐看云起时”（《终南别业》）等。

2.3.2 空静清寂，以色显空

南禅宗的所欣赏的禅味是：空静清寂，以色显空。在王维的诗作中，体现“空”、“寂”之美的作品随处可见，如：

空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。（《山居秋暝》）

空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。（《鹿柴》）

在此类诗作中，王维将自然界的万象都看作是法身的变现，这正是南禅宗教义“法身遍一切境”的体现，即使是“空山”、“深林”此等空寂的禅境中，亦能看出“莲动”、“浣女”、“春芳”、“人语”的动态的显现或是生命的生机。体现的是一种即空即色、非空非色、即静即动、非动非静的禅宗之境。但这些诗里王维所讲求的“空”并不是真正意义上的外无一物，而是来自禅宗教义的“空”。禅宗所讲的“空”，只是表面上承认事物的“有”，但“有”即是“空”，世间万象都是空寂不灭的，都是主观精神所派生的，即“物随人心的生灭而生灭”［4］如慧能所言:“若无世人，一切万法本无不有，故知万法本因人兴。”［5］值得注意的一点是：禅宗中并不完全否定“有”，空与有相生，物我两忘才是禅宗所追求的境界。

第三章 山水田园诗中禅意思想的影响及体现

王维精通音律，工于书画，但真正让他垂名青史的却是他在诗歌方面的成就，尤以抒写隐逸情怀的山水田园诗为著。王维的山水田园诗将宗教教义融于诗歌的艺术创造中，达到了出神入化的境界，为有唐一代诗坛开拓了一番新景象。此类山水田园诗并非简单的生活日常，而更大程度上成为其参禅修行的一部分，“他一方面徜徉山林，另一方面又躬行奉佛，这两者互为依辅地结合在他的生活当中，他在倾心奉佛时不忘寄情山水，在欣赏风景时又从事佛教修行。”［6］苏轼评价其山水诗：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”

3.1 观物方式：悟性思维

感性和理性是人在对待客观事物时所采取的两种不同的方式，由此而形成两宗不同的思维方式：感性思维和理性思维。而王维创作山水诗的观物方式是有别于此两类思维方式的。“悟性思维，也叫禅悟思维、顿悟思维，是有别于感性思维和理性思维的一种思维形态，指主体的一种内在的直觉、体验、领会，也就是在禅定中，摒弃概念、判断、分析、推理等理性思维，既不对外界事物进行理性分析，也不凭借日常生活积累的感性经验，而是完全借助直觉体验，在瞬间实现对事物本性或内蕴进行澄澈观照和透察的一种非功利性、非逻辑性和非客观性的智慧。”［7］这种悟性思维对于主体的心境的要求是很高的，它需要主体有一颗空灵之心，借助般若智慧去览观、洞察自然界的世界万物于是，身在山水之间的王维以这种悟性思维的观物方式去观照世间万象时所创作的诗歌，堪称“神来之笔”、“惊为天人”。

3.2色空观

在上述这种观物方式之下的自然审美活动是超宗教、超世俗的，这类山水田园诗不专门讲佛理，也不大量运用佛教术语典故，而是在禅宗的影响下，以熟练的艺术创作方法将自然之美与禅宗教义契合得十分圆融。王维追求一种“至人者，不舍幻而过于色空有无之际”(《荐福寺光师房花药诗序》)的境界,所表现出的“真趣”倚重于“空”，如：空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。（《鹿柴》）、“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。”（《木兰诗》）以及前问所分析过的《辛夷坞》、《山居秋暝》等。

“色”与“空”相对，几乎人人耳熟能详的禅宗经典语录：“色即是空，空即是色，非空非色，即色即空”简单概括为：等同色空。在禅宗这种等同色空思想的沾溉下，将色与空等同，使人能够破除对“色”的执念，以无目的的方式，随缘任运。与其说禅宗想要否定世间万象的真实存在，不如说其诗追求心境的“空”。正如王维自己所说：“欲问义心义,遥知空病空。山河天眼里,世界法身中。”（《夏日过青龙寺渴操禅师》）

3.3动静观

禅宗教义对诗歌创作中的动静观亦有较大影响。宗白华先生口中的“动静不二”的禅趣，从王维的诗作中可见一斑，如《皇甫岳云溪杂题五首》中的《鸟鸣涧》：

人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。

与前文所讲的“以色显空”类似，这是一种“以喧显静”的手法，一首动静相形的禅意诗，通常被后人解读为写“静”，如何去判定它究竟是动，还是静呢？若说动，没有处在深深地静中的心境，如何能感知到桂花悄然落地的瞬间呢？若说静，那无言的月出又怎会惊起沉睡的山鸟？沈德潜评价其“不用禅语，时得禅理”［8］其实，诗中的动与静俨然已经形成了一条因果关系链：细小的桂花有谁会去察觉它的凋落呢？唯有闲人。同理，山空是因为夜静。动静相形，喧寂相衬，这是诗人从禅宗那里借鉴来的艺术辩证法。同时，“以静求悟”，这也是宴坐静观的禅所必然带来的艺术思维方式，“澄净之心映照着大千世界的动静喧寂，这就是盛中唐山水诗既宁静幽寂又活泼有声的原因之一。”［9］

3.4 无心、无住观

禅宗的“无心”、“无住”观也对王维诗歌创作的影响很大。大乘佛经讲的“无心”是无妄心，有真心，无恶心，有善心，“无住”，指一切法皆无自性，自性为空，所以没有所住。王维的《谒璇上人》诗序中所说的“色空无得,不物物也,默语无际,不言言也”很好地将高深的禅意融合进诗境。深谙“色空”之辨的禅师们并不执著于此，而是能在“非色非空”的境界之下，“物”而不“物物”；对境无语并非无所感，只是心中所感不能言，这也是禅宗所主张的，靠“悟”来传法，而非言语。正如《大珠禅师语录》云:“迷人从文字中求,悟人向心而觉”。如是，“不言言”即是禅宗修习中的最佳境界。

第四章 政治诗中禅意思想的影响及体现

4.1 王维政治诗的创作背景

王维因在安史之乱中“扈从不及、迫受伪职”而为部分后人所诟病。失陷被俘，在所有文人眼中都是一件极其耻辱的事情，更糟糕的是长安沦陷不久后，他又被迫就任。如果说被俘是别逼无奈，那么出任，在许多文人眼中，就是叛国变节了。并不是所有人都能够有文天祥那样的傲骨，我们固然要敬佩这些死得重于泰山的人，但那么不愿意放弃生命的人，我们同样不能冷眼视之。在研究禅宗对王维诗作的影响时，应制诗和干谒诗也是值得注意的一部分。

其早年的干谒、应制诗，如《敕借岐王九成宫避暑应教》、《奉和圣制＜从蓬莱向兴庆阁道中留春雨中春望＞之作应制》、《上张令公》等，含义是相对简单易懂的，心境亦是纯一无外的，值得注意的是其在其恩师、益友张九龄罢相之后的应制诗。张九龄是拔擢王维出任右拾遗的人，是其生命里举足轻重的一个人。张相的政场失意终于打破了王维顺意的仕途，如何面对恩师的政场敌方李林甫呢？王维最终选择了亦官亦隐。开元二十九年，王维奉皇命南下，游历襄阳、郢州、夏口、桂州等地。回到长安后，王维很快被提升为左补阙，手握实权，李林甫时常带他出入各种宴会，于是在这段时期，王维写下了很多违心的应制诗。

4.2 圆融观

圆融，《辞源》释为:“佛教语。破除偏执，圆满融通”［10］《佛光大词典》释为:“圆融，谓圆满融通，无所障碍”。即保持其原有立场，圆满无缺，完整一体，且能交互融摄，毫无矛盾、冲突。［11］王维之所以能心知官场之险恶，又能作出令统治者满意的应制诗，“圆融”这个佛学观点是起了很大作用的。“圆融”是一种境界，是禅心的产物，它类似于禅宗的“无心”,庄子的“无为”,玄学的“顺有”。这是使得王维得到超脱的法宝，虽身在官场，面对恩师政敌，却没有那么多的苦闷与束缚，能随时获得心境的自由与平衡，于是，目击万物而又心空万物的“释然”就随之而来。“宗教的力量即在于，不管是以欺骗的还是幻想的方式，它总是对这些问题提供一个全面的、包罗万象的解答；而且不管怎样虚幻并推到难以想象的未来，它最终总是得出一个肯定的答案，因而可以使信徒始终保持信心和精神上的平衡。”［3］

4.3 身心相离

相传神秀所撰的《破相论》中讲到“观心之法”时说“心者万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心,则万行俱备。犹如大树,所有枝条及诸花果，皆悉自心根本生长栽树者存根而生;伐树者去根而必死。了心修道，则省力而易成，不了心者,所修乃费功而无益。故知一切善恶皆由自心,若心外别求,终无是法。”［12］佛祖居于心中，修行者居于何处对内在精神的安顿又有什么影响呢？只要心中有永恒的佛性在，一切世俗尘埃自然会淡出你的心境。

而南禅宗方面，六祖《坛经》云:“我心自有佛，自佛是真佛;自若无佛心，向何处求佛？”［13］(《咐嘱品第十》)“佛是自性作，莫向身外求，自性迷即众生，自性觉即是佛。”［13］(《 疑问品第三》)“不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。”［13］(《般若品第二》) 如上所述，北禅宗“守心”、“观心”、“见心识性”的宗旨，主张淡化甚至放弃修行的宗教仪式，以及南禅宗“自性觉即是佛”的观点，促使王维的“官”和“隐”的矛盾在理论上得到了释解和统一。

宋代张戒曾记录：“摩诘心淡泊，本学佛而善画，出则陪岐，薛诸王及贵主游，归则餍饫辋川山水，故其诗于富贵山林，两得其趣。”这种极富特色的似隐非隐、似出非出的处世方式是王维独特的隐逸之法。以《酬张少府》为例：晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。这种无心于世事而归隐山林的状态，“不仅没有丝毫不堪孤独的感觉，反而流露出自得和闲适。”［14］

结语

诗是至美的文字，禅是玄妙的哲学。禅宗以其特有的观物方式和真经教义像一场场润物的春雨，淅淅沥沥地洗涤着王维的一生及其诗作。清人赵殿成云:“右丞崛起开元、天宝之间,才华炳焕,笼罩一时。而又天机清妙,与物无竞。举人事之升沉得失,不以胶滞其中,故其为诗,真趣洋溢,脱弃凡近。”［15］本文归纳了禅宗思想对王维诗作影响的多个方面，得出了王维诗作受“渐悟”、“色空”、“圆融”等佛教禅宗思想影响的观点，并细化至王维不同诗作类型中，结合诗句进行分析。本文另辟蹊径，将禅宗细化为南禅宗和北禅宗，并分别探究其对王维诗作的影响，这是前人很少涉及却很值得深究的一个细化方向，但碍于个人能力有限，论述的种种不足，诚待指教。

参考文献：［1］孙昌武，佛教与中国文学［M］.上海：上海人民出版社，2007 ：76.［2］新唐书·列传一百二十七［M］.北京：中华书局 ，1975.［3］谢思炜，禅宗与中国文学［M］. 北京：人民文学出版社.［4］张金荣，论王维的禅宗思想及其诗歌的禅宗意象［J］.山东：齐鲁学刊 ，2006年第3期 ：总第192期［5］南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经·六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷(敦煌本)［M］. 任继愈， 中国佛教丛书·禅宗篇:第一册 南京:江苏古籍出版社 ，1993 ：27.［6］陈允吉，唐音佛教辨思录［M］.上海：上海古籍出版社 ，1988 ：44［7］张锦辉，论王维禅诗的美感特质［J］.海南： 海南大学学报人文社会科学版， 2017年1月 ：第35卷 ，第1期 .［8］沈德潜， 说诗啐语［M］.霍松林校注 北京:人民文学出版社， 1979： 252 .［9］周裕锴 ，中国禅宗与诗歌［M］.上海：复旦大学出版社 ，2017 ：118.［10］商务印书馆编辑部 ，辞源:上［M］.北京:商务印书馆，2009： 635.［11］星云大师，慈怡 ，佛光大辞典［M］. 高雄:佛光出版社，1989 ：5404.［12］神秀 .观心论·任继愈·中国佛教丛书·禅宗篇:第一册 ［M］. 南京:江苏古籍出版社 ，1993.［13］慧能 .六祖大师法宝坛经(宗宝本)［M］.安徽:黄山书社，2004.［14］袁行霈 .中国文学史［M］.北京.高等教育出版社，2014:196［15］赵殿成 ，王右丞集笺注［M］.上海:上海古籍出版社，1961：67

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