蒙培元：人与天一——庄子

庄子是中国哲学史上最早提出“人与天一”命题的著名哲学家，为中国的“天人合一说”作出了重大贡献。其中，包含着极其丰富而又深刻的生态哲学的内容。可以说，庄子哲学有一套比较完整的生态理念。他的“万物一齐”的平等观，“天在内，人在外”的人性观，“与天地精神往来”的自由观，“同与禽兽处”的生命观，以“天地之大美”为理想追求的审美观，都体现了热爱大自然、尊重大自然，与大自然共生共荣、和谐相处的伟大情怀，为今人如何处理人与自然的关系问题留下了宝贵的精神遗产。

一、“万物一齐”的平等观

过去有很多学者将庄子哲学说成是相对主义和主观唯心主义，其根据是庄子把一切都说成是相对的，抹杀了客观的是非标准。现在，究竟如何看待这些问题？

庄子哲学确实有很多相对论的内容，但相对论或相对性思想并不都是“主观唯心主义”。庄子提出著名的相对性原理，主要是解决人与自然界的关系问题，是一个“天人之际”的存在问题，不是主客对立的认识论问题。其核心是说明，人与万物是平等的，人要平等地对待万物，自然界的万物都有其存在的权利和价值。这在同时期的中外哲学家中是很少见的。

《齐物论》被认为是庄子哲学的代表性著作。《齐物论》的中心思想就是讲万物是“一齐”的或“齐一”的。“齐”即平等之谓。人与物能够“齐”吗？在无数哲学家看来，这是一个将人类拉回到史前时代甚至生物世界的问题，根本不值得讨论；但是，庄子却严肃地提出了这个问题，并且作出了认真的回答。直到今天，人们才开始意识到这个问题的严重性及其意义。《齐物论》只是《庄子》书中的一篇，其实，齐物的思想却是贯穿《庄子》全书的。

庄子明确地意识到，人不能从自身的需要、利益和是非出发对待万物，更不能对自然界的万物分出贵贱与高下，也就是说，不能从万物是否对自己“有利”或“有用”做出评价。人类之所以这样做，完全是由“成心”造成的。“成心”是造成人与人、人与万物不能平等相处的重要根源。人们不是以天地万物之道为师，而是以自己的“成心”为师，这样就产生了各种各样的是非而互相争论不休。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎！”[1]“成心”就是每个人的主观成见或一群人的世俗之见，是在我与他者的对立中形成的。如果人人都以自己的“成心”为师，按照自己的“成心”对待万物、衡量万物，那就意味着，各人有各人的标准，各人有各人的是非；如果互相“是其所非，非其所是”[2]，那就永无一致的是非。他的“辩无胜”[3]的论证就生动地说明了这一点。因此，他主张取消是非。“未成于心而有是非，是今日适越而昔至也。”[4]“今日适越而昔至”，是先秦辩者的一个命题，也是讲相对性原理的，但在庄子这里，则是指其不可能性，即缺乏现实性的完全矛盾的说法。这是由“成心”造成的。如果去掉“成心”，这一类的是非也就没有了。这难道不是反对主观主义吗？

庄子承认，事物都是相互对待的，没有对待，事物便无法存在，从这个意义上说，事物不能相无。“物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰，彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”[5] 世界上没有绝对孤立的事物，凡物都在相互联系、相互对待之中，某物就自身而言是“是”，但对他物而言则是“彼”，某物如果以自身为“彼”，则无所见，但是知道自己存在则是可以知道的。因此，“彼”由“是”而为“彼”，“是”因“彼”而为“是”，无“彼”即无“是”，无“是”亦无“彼”，这就是“彼是方生之说”，即互相“生”出对方。但这里所说的“生”，不是从生成论上说的，即不是谁在先，谁在后，在先者生出在后者，如同母亲生出儿子那样的生。这与老子的生成论确实不同。这里所说的“生”，是从存在的相互联系、相互依赖的关系上说的，是从“相待”的意义上说的。由“彼是（此）”之说很容易生出“是非”之说，如果皆以自己为是，以他者为非，由此生出是非，那么，就会陷入无穷的是非之“辩”，万物便不能平等地相处。这正是庄子所关心的。

因此，庄子进一步提出“以明”的主张，以解决这个问题。“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，彼亦一无穷也，故曰莫若以明。”[6] 这就是庄子解决彼此、是非问题的根本原则。

这实际上是“我”与“他者”的关系问题。如果将“他者”视作与“我”相对的、外在的、异己的存在，那么，“我”与“他者”便永远处在相互对立与冲突之中，必将以实现“我”的存在而克服“他者”为不可避免的“选择”。但是，庄子则在承认对待的同时又超出对待，从统领万物的天或道的立场出发，对待万物之间的关系。这就是“照之于天”，也就是“道枢”。天就是自然，成玄英疏曰：“天，自然也。”这是正确的。“道枢”就是道，只是就道与万物的关系而言，万物就好像一个无穷的环，道处在中间以应其无穷。天如何“照”万物，道如何“应”无穷呢？“莫若以明”。可见，“以明”是一个非常重要的概念。对此，历来有很多解释，郭象则解释为“反复相明”。其实，从庄子的论述看，解释为自然相明更符合他的意思。所谓“自然相明”，就是在自然之道的关照下，万物互相尊重、互相发明，而不是互相对抗、互相争胜。互相发明，则能看到相一之处而不妨害其异；互相争胜，则只能看到相异之处而妨害其一。一就是和谐统一，互相平等。庄子以指与马为例解释说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻指之非马，不若以非马喻马之非马。天地一指也，万物一马也。”[7] 以我之指比喻他者之指为非指，不如以非指比喻之；以此马比喻彼马之为非马，不如以非马比喻之。从指的角度看，我指与他指并没有根本不同，因此，“天下一指也”；从马的角度看，此马与彼马并无根本区别，因此，“天下一马也”。既然都是指，都是马，就没有什么是非、优劣、贵贱之分。这就从根本上肯定了事物之间的平等关系。

这并不是抹杀事物的差别。指与非指、马与非马之间就有差别。事物的差别也是自然而然的，但是，庄子的意思是要看到事物统一性的一面，不能因其差别而是此非彼，分出贵贱、高低。只有站在“超然物外”的道的立场审视万物，才能做到这一点，因为只有道才能将事物统一起来。从道的立场看，万物虽有差别，但各自有其存在的权利、地位和价值，正是从这个意义上说，事物是平等的。“可乎可，不可乎不可，道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，物无不然，物无不可。故为是，举莛与楹，历与西施，恢恑憰怪，道通为一。”[8] 物固有所“然”，物固有所“可”，这正是对万物存在价值的正面肯定，而不是将万物视为一堆未加组织的“材料”或虚假不实的“现象”，其所以如此，正是站在自然之道的立场观察万物的结果，不是站在人的功利的或“成见”的立场上得出的结论。道是开放的、公共的、无私的，也是包容一切的。正因为如此，横的竖的，美的丑的，各种奇曲怪异之物，都可以“道通为一”，就是说，在道的关照下，能够实现齐一的和谐状态。

因此，从什么观点出发看待事物是很重要的。这所谓“观点”，不是认识论的观点，而是一种境界，即“天人合一”的境界。如果有道的境界，就能够看到万物并无贵贱之分，如果仅仅站在物的立场，就会以自己为贵，以他物为贱。人也是一物，因此便有“成心”。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”[9] 人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长？”[10]

那么，道是什么？庄子说：“已而不知其然，谓之道。”[11]“已而不知其然”就是不知其然而然，也就是自然。自然本来如此，无终无始永远如此，不用再问为什么。自然之道“至矣，不可以加矣”，如果在自然之上再要找出一个最后的造物者，那是永远找不到的。庄子对无穷追问提出了尖锐的批评，就是指此而言的。道“自本自根，无有天地，自古以固存”[12]，道是永恒的、普遍的、超越的，亦即绝对的。道与万物的关系就是绝对与相对的关系。

所谓道是普遍的绝对的，是说万物都有“待”，而道“无待”，万物有成与毁、生与死，而道无成毁、生死；但是，道就在万物之中，是万物所具有的。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”[13]“复通为一”就是“道通为一”。凡物都是对他物而言的，是有界限的，故有分；有分才有成，即成其为一物；既有成，便有毁。“毁”可能有两层含义，一是一物之成，便是他物之毁，由此显示出事物的差别性；二是一物之成，同时意味着此物之毁，即有生则有灭，由此显示出事物的变化。只有道才能将差别与成毁、生灭的界限打破，使万物得以“齐一”。同也罢，异也罢，成也罢，毁也罢，都不失物之为物者。“物物者非物”[14]，道就是“物物者”，使物成其为物者。但这并不是“生”出万物，而是从自然的根源上决定了物的存在，也就是“以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”[15] 因此，能以“死生存亡”为“一体”[16]。这所谓“一体”就是“复通为一”的意思，也有“齐一”的意思，即不能分出何者为贵、何者为贱。

所谓道有超越性，是说万物都是具体的、可经验的，道则是无形的、超验的、精神性的；但是，在庄子哲学中，道与万物虽然有这样的区别，却并不认为道与万物是两个世界。庄子哲学不是二元论的哲学，也不是宗教神学。道虽然有超越性，但从存在上说，道就在万物之中，不在万物之外。“每下愈况”的例子生动地说明了这一点。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在秭稗。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”[17]“道恶乎在”的问题就是存在论的问题，即如何存在，在哪里存在。庄子的回答是“无所不在”，即在一切有存在物的地方都有道的存在。他所举的例子都是很卑下的存在物，而且越举越卑下，这正好说明道是不分贵贱的。道在万物中存在，也就是万物禀受其道而存在，依据其道而存在，道就是万物之为万物者，因此，万物都是平等的、齐一的。万物就是道的存在之“所”，离开万物，道无处存在，反过来说，万物以其道而享有自身的权利。

“枢始得其环中以应无穷”是一个形象化的说法，“道枢”只有在环中才能应无穷，每一环都与道相连，这就是“道无所不在”；如果离开环，道便无法存在，亦无法“应无穷”。道是整体，是“大全”[18]，每一物都是一部分，但与整体即“大全”不可分。事物之间的相对性，从整体的角度来看是自然的、无所不可的，但是，必须在整体的关照之下，才能获得其存在的地位和价值；如果离开整体之道，事物各自为“主”，以他者为“客”，相互之间“自贵而相贱”，“是此而非彼”，便会失去自然的整体和谐。庄子用“天钧”、“天倪”、“以明”等概念来说明彼此、是非之间的关系，意在用自然之道关照万物，使万物的相对性在整体统一中保持其各自的地位。对人而言，则要站在道的立场，以道的境界对待万物。

在万物的相互关系中，人与物的关系是最重要的，庄子的“齐物”思想，主要是针对人与物的关系而言的。所谓“成心”，主要是人的“成心”，所谓“有用”、“无用”，主要是对人有用、无用而言的。只有人才以自己为主体而以万物为客体，以自己为“我”而以万物为“他者”，这样，就从自己的欲望出发，对自然界的万物进行认识，从自己的利益出发，将万物分出有用或无用的区别。也只有人才以自己为贵而以他者为贱，缺乏平等的眼光。庄子第一个将人与万物拉平，提出“万物一齐”的观点，主张人要站在自然之道的立场，平等地对待万物、尊重万物，这是非常惊人而又可贵的。

庄子用很多寓言故事讲述了这个观点，他的“无用之用”的思想充分体现了对万物的尊重。有些大树“无所取材”，对人“无用”，即不能满足人的某些利益，但是，它不仅可以“终其天年”，而且人可以在它的下面乘凉，可以成为自然界的一个成员而构成自然美，成为“吹万不同”的“地籁”中的一籁而构成自然界的和谐，成为生态系统中的组成部分，而那些“有用之材”却被人们砍伐了。“人皆知有用之用，而不知无用之用也。”[19] 其实，“无用之用”才是一种“大用”，绝不能从人的狭隘的功利目的出发去衡量自然界的万物。物各有其材，物各有其用，只有站在道的立场才能以平等的眼光、同情的态度对待万物。而要站在道的立场，就要提高人的精神境界（即心灵境界），与道合一，成为“体道”之人，才能做到。因此，庄子一方面反对“成心”，主张“忘我”、“无我”；另一方面却又提倡“真心”（即“无心”），主张“体道”[20]。“体道”之人才有真性情，其心是“真心”，对万物有同情，能以平等眼光对待之。“哀莫大于心死”[21]，就是从这个意义上说的。这也就是以“不仁”为“大仁”。

庄子哲学的平等观，实际上是打破主客、内外的界限，消解人的主体性和优越性，提倡人与万物“一体”的心灵境界。因此，他反对人的功利之心，反对人与万物对立，更反对“役使”万物。人忙忙碌碌以役使万物为务，终其一生而无所获，只是为了满足欲望而于人心并无益处。“与物相刃相靡，其行尽如弛而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，荥然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”[22] 人与物“相刃相靡”就是人把自己与物严重对立起来，对物实行改造、役使、宰制与伤害，这就是“心死”，是最大的悲哀。身死是自然“物化”的结果，但“心死”却是人自己造成的，因为他只是以功利机巧之心对待万物而缺了生命的关怀。“功利机巧之心必忘夫人之心。”[23] 这里的“人心”不是指“成心”，而是指“真心”，人的真性情。可见，庄子是很重视心灵问题的。

二、“天在内，人在外”的人性观

人是什么？人在自然界究竟居于何种地位？这是庄子“天人合一”之学的重要内容。要全面解决人与自然界的关系问题，首先必须解决这个问题。

庄子以“天地造化”为万物生命的来源，也就是以自然界的进化为生命的来源。这里所说的“进化”当然不是现代科学意义上的进化，不是近代的“生物进化论”。它是中国古代哲学对生命和人类如何产生的一种认识，并无科学实验的证明，但是，其中却包含着某些科学精神。

庄子认为，人是自然界的产物，也是自然界的儿子，万物都是自然界的产物。因此，人与自然界处在生命的有机统一体中。“夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。”[24] 以天地为父母，是儒、道共有的思想，不是儒家所特有。但是，庄子着重从气的变化说明人类生命的产生，认为气中便有生命的“种子”。“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰，通天下一气耳。”[25]“通天下一气”是对万物统一性的一种解释，但在气的聚散过程中，由于有生命的种子，便逐渐进化出生命。生命的种子是气所具有的最原始的生命潜能，尚未成为生命形态。“种”又有“几”。“几”是从无形到有形之间的发动、发生、变化的内在动力及其微妙的作用，同时还必须得到水等条件才能继续进行并完成生命的进化。首先是生出最简单的生物，相当于微生物，进而生出小虫，再进而生出陆地动物（马），由陆地动物（马）生出人。“万物皆种也，以不同形相禅。”[26]“种有几，……万物皆出于几，皆入于几。”[27] 用现代科学的眼光来看，这样的进化观很幼稚、很可笑。但是，其可贵之处在于，他指出了人类生命是从其他生物进化来的，而其他生物是由气的变化产生的。作为万物根源的气则是有生命种子，即内在潜能的，在有水的条件下，才产生生命，并由此展开一系列进化。人的生命就是在这一进化系列中产生的。“万物皆种”与“通天下一气”说明了生命的多样性及其统一性的关系。

这虽然是从自然进化的角度说明人的生命的产生及其与自然界的统一性关系，并没有说明人的本质何在，但在种子学说中，还有身与心、形与神的关系问题，这是一个真正的哲学问题。

庄子是身心、形神合一论者，不是二元论者。但是，他非常重视人的心灵与人性问题。他不仅关注人的形体生命，更关注人的精神生命。在庄子看来，二者结合，才是完整的生命。关于人性问题，《庄子》中有一段很系统的论述说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。”[28] 这段论述能代表庄子的思想。

“泰初有无”之“无”，是指道而言的，道无形无名，不可言说，是万物的根源，亦即存在本体。道虽然无形无名而称之为“无”，但并不是虚无、空无，而是精神性的存在，就在气中发生作用。正是从这个意义上说，“夫道，覆载万物者也”[29]。“一之所起”之“一”，则是指气而言的，是“通天下一气”[30]之“一”，可说是有名未形，即尚未聚而成形。道与气本来是不分的，从“大全”的意义上说，道即存在于气中，但是其间又有层次之分。气成物之形体，而道成物之“德”。德者得也，即物得之以为“性”者。“未形者有分”，即分化的意思，万物皆由气之分化、凝聚而成。这与前面所说“万物皆种也”有某种联系，即气在分化中形成生命的种子，产生万物，由此发展下去，中间没有间断，这就是“命”或“天命”。这里所说的“命”，既有必然性的意思，又有目的性的意义，不是纯粹机械论、因果论、决定论意义上的必然性。凡生命的形成与发展，都有目的性因素，这虽然只是自然目的性，而无神或人的目的参与，但它是人的生命目的的真正来源，构成天人之间的决定性的关系，即所谓“天机”[31]。人的一切活动完全是由“命”决定的。我们可以说，从道与德的层面上看，“命”体现了生命的目的性；而从气与形的层面上看，“命”体现了必然性。二者虽然都是生命的组成部分，但是有心身之别。这同他所说的“形化”而“心不死”之说也是一致的。形有生死，但心不能死。

“留动而生物”是指气化过程而言的，气之动静变化生出万物，物成便有“生理”，此“生理”即是生命之理，有此“生理”，便有生命形体，此形体是神形统一体。有了完整的生命形体，便有性，性即是“形体保神，各有仪则”，即形神统一而具有法则，“仪则”即是仪表法则。这说明，人之有性，是自然给予的，但需要人保持和修养，只有经过心性修养，才能反于“德”。“德”之极至便与泰初之道完全合一了。“虚”与“大”则是对道的形容。这就是所谓修性反德以“复其初”。所谓“复初”，一方面是回到原始本真的生命存在，但同时又是目的性的实现，即道的境界的实现。实现了道的境界，就能虚而能容、大而能化，就是“与天为一”。

由此看来，庄子关于人性的学说是以自然之道为根本出发点和最后归宿的，人只是自然进化中的“过客”。但是，人也有人的存在意义，这就是全其性而成就其道德。“执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。”[32] 道、德、形、神完全合一，这就是完整的人生，也是人性的完全实现。

一般认为，人性是在内者，天道是在外者，因此有内外、天人之分，但在庄子看来，性是内外合一的，在外者即是在内者，在内者亦即在外者，内外合一，天人合一，才是人性的根本特征，只知“治其内而不治其外”，只是“识其一而不识其二”[33]，是不知性者。

那么，有没有天道与人道之分呢？庄子认为是有的，但这种区分正是人为造成的，不是人性本来就有的。“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”[34] 庄子是站在天道的立场而不是站在人道的立场看待这种区别的，这里有一个出发点的问题，就是以何者为主、何者为从？庄子的观点是明确的，他以天道为“尊”、为“主”，而以人道为“累”、为“臣”，就说明了问题。在庄子看来，人以自己为主体，以自然为客体，以主体认识、改造客体，以客体服从主体，这是完全颠倒了，应当重新颠倒过来。如果说有主体，那么，自然界（天道）才是真正的主体，人作为自然界的一部分，应当“明于天”而“通于道”，实现“与天为一”的存在状态，而不是以人主宰天，以天服从人。这就从根本上取消了人的主体性——相对主体性。这确是庄子哲学的一大特点，他对人类知性和知识的批判就是从这一立场出发的。从这个方面说，庄子哲学不能为我们提供科学认识的工具；但是，从另一方面说，庄子深刻地体会到人与自然界的连续性，对自然界抱有深厚的生命情怀，对此，绝不能以落后、倒退视之。

庄子说：“不明于天者不纯于德，不通于道者无自而可，不明于道者悲夫！”[35] 为什么人而不明于天，不通于道，就是人类最大的悲哀呢？因为德源于天，不明于天则其德不纯；性源于道，不通于道则其性不真。其德不纯，其性不真，则不知如何生存。这也是庄子对人类发出的最严厉的警告。这里所说的“明”，不是认识论的明，即不是以人为主体，以天为客体，人对天即自然界进行对象认识的结果，而是对人的存在根源即人性有所发明、有所体会，与老子所说的“自知者明”较接近。这是一种生命存在的体验，不是一种对象认识。

正是基于这样的思考和体认，庄子提出“天在内，人在外”、“人与天一”的人性学说，以天即自然为人的内在的真性情，而将人为的种种违反自然的活动，包括世俗的功利之心、是非之心与社会道德规范统统视为在外者。这一极具批判性的、反传统的观点受到儒家荀子的批评，说庄子“蔽于天而不知人”[36]。荀子有“性伪之辨”，强调人为的作用，特别对人的认识能力相当重视。但是，庄子的这一学说有其深刻的含义，他意识到人与自然有一种生命的内在联系，而不是外在的对待关系，更不是认识与被认识、掠夺与被掠夺的关系（其实，荀子也不完全是从这个意义上批评庄子的）。自然之道内在于人而为人之性，从这个意义上说，“天在内”；人为的功利机巧之心、认知之心虽然是人所特有的，但不是根源于人的自然之性，从这个意义上说，“人在外”。这看起来是一种很极端、很反常的说法，但在庄子看来，只有如此，才能解决人的存在问题。

天道之在人者即为“德”，“至德”之人按照自然法则行事，能够与自然界的万物和谐相处，不至于伤害万物，也不会受到万物的伤害，这就是人性的实现。“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天，知天人之行，本乎天，位乎得。……故曰，无以人灭天，无以故灭命。”[37]“德”是人之所得，是在内者，但其根源在于天，“得”是得于天者，不是从别处得来的，更不是从人的自我意识中得到的。因此，懂得“天人之行”者，在处理人与自然的关系问题时，就要“本乎天，位乎得”。“本乎天”不是将天视为外在的客体或对象，而是当作内在的德性而以之为“本”，这也就是“位乎得”。既得之在我，便是内在的，不是外在的，是人的真正的存在本质。因此，要立足于自然之性，不要有人为的破坏，这就是“无以人灭天，无以故灭命”。这里所说的“人”，是和“故”联系在一起的，是指人的有意的欲望、企求和作为。天即自然内在于人而为“德”，就要守住它，保持它，不要因人为的企求而丧失。如果真能做到这一点，就是“真人”、“至人”、“圣人”。所以说：“谨守而勿失，是谓反其真。”[38]

这些话出自“外篇”的《秋水》。其实，“内篇”的《大宗师》也有同样的话。这说明庄子很重视这个问题。《大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知养其知之所不知，终其天年而不终道妖者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。……其耆欲深者其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”庄子从“知”开始讨论天人问题，“知天之所为”、“知人之所为”云云，实际上是天人相待而言的，这样的知仍然有“待”，其所“待”者，则是变化无常的。这样的“知”并不是“真知”，其所以如此，是由于人的嗜欲太深，也就是以满足欲望为求知的动力，这样的人“嗜欲深而天机浅”，故有“患”。“天机”就是自然生命的内在动力及其作用。

由此又讨论到生死问题亦即存在问题，所谓“真知”就是从这个意义上说的。庄子认为，人之有终有始，有生有死，是自然变化，不可改变亦不能改变。但自然之道却是无始无终的，“受而喜之”实际上是接受自然之道而为“德”，而为“性”者，这才是人的真生命，真性情，也是最大的喜悦。“忘而复之”则是“吾丧我”[39]的意思，也是“坐忘”[40]的意思。“我”是嗜欲之人，忘掉嗜欲，也就忘掉了“我”，即忘掉与自然相对立的所谓主体我，这样就能够“复其初”而为“真人”。“真人”是主客内外合一之人。“坐忘”就是“离形去知，同于大通”[41]，即去掉知性我而与大道合一，这样便能恢复真性情，即自然之性。“不以心捐道”就是不以“成心”、认知心、嗜欲心捐弃道，而以无心之心应之，无心之心即自然之“真心”。“不以人助天”是说不以“人为”助长“自然”，这样才是“真人”。庄子哲学从根本上说是天人之学，其特点是人亦天，天亦人，“人与天一也”[42]。但庄子始终提倡自然之“德”而反对一切与自然相对甚至违反自然的行为，因此，从根本上否定了知性主体。“何谓人与天一也？仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有，天性也。”[43] 这里借孔子之口说出“人与天一”的人性学说，其要害在“人之不能有，天性也”一句。这个“有”是指人所占有、据有的意思，人所不能“有”者，却又是“在内”者，这就是自然之天性。这是一个“吊诡”的说法，实际上是将自然完全内在化了，而将人的主体性活动，特别是知性活动排除在外了。

三、“与天地精神往来”的自由观

庄子哲学好似一幅恢宏浩渺的画卷，没有多少“逻辑”的语言和推理，但是，却给人们留下了丰富的想象空间、思辩场所：在无限的宇宙自然界自由翱翔，以“万物齐一”的眼光俯视大地，以“忘我”的情怀对待万物，以此解除人类精神的“桎梏”、“倒悬”，以此实现心灵的超越，获得真正的自由。

这是可能的吗？如何可能？

庄子哲学以自然为宗，但他又预设了自然之道，作为其哲学的基本前提，以实现道的境界为精神自由的保证。因此，庄子哲学是境界论的，不是实体论的。

庄子的道是宇宙生命的存在标记，不是宇宙实体，不是“逻各斯”或“理念”。道就是“天地之大全”[44]，是完全开放的，万物都在道之中存在并自由发展。道又有超越性，即在万物之中而又不受任何一物的限制。人是自然界的成员，但又是能够“体道”的，即能“登假于道”而游于无穷，成为自由的使者。从这个意义上说，道是人在自我超越中所达到的最高的心灵境界。道的境界不是纯粹主观的，它是人在不断克服自我的限制，即人与自然对立所造成的限制的过程中，所达到的本真的存在状态，这种状态是主客、内外合一的，在形体上不能不受客观必然性的支配，但在精神上却是自由的。

庄子所理解的自由，又称“逍遥游”，是指虚灵之心与道合一，摆脱了各种精神束缚，因而能“与天地精神往来”[45]。“天地精神”就是道的自由展开。这种自由的获得靠生命体验而不是对象认识（主客关系所构成的所谓客观认识）。从心灵的角度而言，是情感论的，不是认识论或知识学的。所谓“天在内，人在外”这种反主体论的说法，其实是反对知性主体及其以知识为工具的欲望和功利目的，并不是反对真正的情感主体。

这又如何解释庄子的“无情”之说呢？庄子在很多地方公开主张“无情”，这是众所周知的，不必细述。问题在于，庄子所谓“无情”之“情”，恰恰是指人为的世俗之情而言的，在这个问题上，如同他主张“无知”一样。“无知”之“知”即是有我之知，有待之知。去知是为了获得“真知”，去情是为了保留“真情”。透过“吊诡”式的言说，我们就会发现，庄子是最重视情感的，他所提倡的，是一种出于真心真情的生命关怀。

庄子在与他的朋友惠施辩论“有情”与“无情”的问题时，阐述了他的观点。“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：“然。”惠子曰‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。’”[46] 惠子认为，人如果没有情感，便不能称之为人，说明惠子也是很重视情感的。对此，庄子并不反对，庄子绝不认为人是没有情感的，问题是对情感的理解，即什么样的情感。所以，当惠子提出“既谓之人，恶得无情”时，庄子说“是非吾所谓情也”，即不是他所说的情。他所说的情是有所指的，不是泛指一般情感，他所指的情感就是“好恶”之情。庄子认为，有好恶，便有是非、有善恶，这实际上是针对儒家的道德情感而言的。孔子说过：“唯仁者能好人，能恶人。”[47] 庄子是主张“不仁”为“大仁”的，也就是主张无情之情。在庄子看来，“好恶”之情是人为的，不是自然的，是“人情”而非自然之情，因此能伤身。“因自然”就是顺其自然之情，这里所说的“自然”就是自然真情，而不是无情，这才是人的真实存在。自然之情超越了好恶、是非、善恶，即超越了主观性，能以普遍的同情即“大仁”对待万物，因而能得到自由。

喜怒哀乐之情也是如此。喜与怒、哀与乐是相对的，也是人为的，带有强烈的主观性。比如以生为喜，以死为哀，都是以人的有限生命为出发点，而不是以自然变化之道为出发点，因而陷入生死之间的烦恼而不能自由。这是一种“桎梏”。只有超越这种对立，不以生为喜，不以死为悲，而是“以死生为一条，以可不可为一贯”[48]者，才能解除“桎梏”，成为得道之人、自由之人。著名的“鼓盆而歌”[49]的故事就是说明这个道理的。

人们说，庄子的自由观是追求精神自由。这是对的。庄子认识到，人是不能脱离具体的社会环境的，也是不能逃离生死的；但是，在精神上，在心灵上，需要追求超越，需要解除各种束缚和限制，成为自由自在的人。其唯一方法就是与道为一，与天为一，享受天地之“至乐”。“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。渺乎小哉，所以属于人；謷乎大哉，独成其天。”[50] 正因为“有人之形”而不能离开日常生活，所以要“群于人”，即和大家一起生活，并且一样地生活；但是，我能够超越自我而做到“无人之情”，即超越以我为中心的主观情感，也就是世俗之情，因此不会纠缠在各种“是非”之中，故能得到精神上的自由。从有限的形体生命而言，人是很渺小的；但是，从超越的意义上说，人是伟大的，因为他能“独成其天”，与宇宙自然界完全合一了，完全自由了。过去有人将庄子哲学视为“阿Q精神”，至今还有人这样看待庄子哲学。事实上，庄子哲学所要解决的，是个体生命如何超越自我实现精神自由的问题，并不是解决社会政治层面的问题，是宗教性的问题而不是现实性的问题，因此，与所谓“阿Q精神”不能相提并论。

自由境界是庄子哲学的最高的价值追求，这种自由是超越的“真情自由”，不是今人所说的社会自由、选择自由。情感生命是庄子哲学的内在核心，其真正的归宿则是大自然。既不是认识论，也不是意志论，而是情感论，才是庄子哲学的真正特色。自由境界就是圣人境界。“圣也者达于情而遂于命也。天机不张，而五官皆备，此之谓天乐，无言而心说。”[51] 这里所说的“情”，就是庄子所主张的自然之情，“反其性情而复其初”[52]之情，“天乐”就是自然之乐。来自大自然，又回到大自然，这就是庄子的自由观，而联系人与自然的，则是人的“性命之情”[53]。

庄子哲学语言的一个重要特点是，用“吊诡”式的语言，用“寓言”和“移情”的方式，表达他对“世俗之情”的批判精神以及对“自然真情”的向往，因此，他并不是从正面论述“真心”、“真情”，而是通过大鹏之游、蝴蝶之梦、濠梁之乐、无用大用之辨、天籁人籁之说，以明其自然之情、自由之志。

庄子最赞赏的是自然之乐，认为只有回到自然界，才有生命的和谐。他用天籁、地籁形容这种状态：大风吹起，山林之树木齐鸣，“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，历风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎！”[54] 这是自然界的一部交响曲，形异而声异，众窍不同，却不失为和谐匀调。这是为什么呢？“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”[55] 自然界万籁齐发，吹各不同，是谁使它鸣奏，又是谁使它停止呢？是它自己如此，还是有一个发怒者使其如此呢？“其有真君存焉？如求得其情与不得，无损于其真。”[56] 有没有发动者即“真君”存在呢？庄子提出了这样的问题，却并没有作出肯定或否定的回答，不管有也罢，无也罢，都不影响自然界的这种真实性。从庄子的整个思想看，他是主张有“真君”即道存在的，但是，道就在自然界的万籁之中，因此，自然界才有如此和谐。

天籁、地籁是如此，人籁又是如何呢？人可以奏出箫管之乐，但人是有“心”的，“心”就是人之“真君”，是“与天为一”的。形体随自然界的变化而变化，但“心”是不能随之而化的。“心”的最大特点就是有情感有目的的，但又不是主观任意的目的性，而是与自然界的和谐而有秩序的过程，即自然目的性完全合一的，只有真正实现了这种合一，才能体会到“天地之大美”，实现真正的快乐。“与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。”[57]

庄子对自然之乐的追求，一方面表现出人与自然和谐相处的生态意识，另一方面表现出对精神自由的无限向往。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，体现了儒家的自由观，海阔天空任鸟飞，充满了乐观主义精神。当然，儒家也有忧患意识。庄子的感受和体验似乎更加深沉，乐观与悲情是同时存在的，而且含有深刻的社会批判精神。当泉水干涸之时，鱼儿处在陆地，“相呴以湿，相濡以沫”，为了生存，互相以沫相吹；如果在江湖之中，便能够自由地活动了。在生存艰难的情况下，鱼儿都能够相互救助，渴望自由，人难道不应当如此吗？“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”[58]“相忘乎江湖”，是鱼儿的自由；“相忘乎道术”，是人的自由。“忘”是忘己、忘我，这是解除“桎梏”的方法，也是实现道的境界的方法，“忘”而“同于大通”，就是自由境界，道本来是无所不通的。

自由境界是绝对的吗？从“与天为一”、“与道为一”的意义上说是绝对的、无条件的；但是，在未能“体道”的情况下，则不能没有各种限制，这些限制主要是人为的，不是自然本身所造成的。要摆脱各种限制而实现自由，就不能没有前提条件，这条件从主观方面说就是“忘”。“坐忘”作为一种修养方法是非常重要的，同“心斋”一样重要。“心斋”是指虚静其心，恬淡无欲，使心如水之静、如镜之明，这样就能“虚室生白”[59]，纯白而又光明，以此待物，则没有任何窒碍，能与万物“齐一”。“坐忘”是指忘掉与物相待之“自我”，包括“我情”、“我知”，从而实现“真心”、“真知”。“道术”不同于“学术”，更不同于“权术”，“道术”是对道的体认、体验，不是工具、手段，不是方便之计，而是生命存在的“场所”，更确切地说是精神场所，要进到这种“场所”，就需要出于“自然真情”，而要出于“自然真情”，就需要“忘我”、“忘情”，去掉遮蔽。这是很难的，但不是不可能的。“坐忘”就是实现这一境界的方法。

“真心”、“真情”就是“天在内”者，也是自然之道的无遮蔽的完全敞开，这就是“道术”。要实现这样的自由境界，就要回到大自然的怀抱，游于“无穷之野”、“无何有之乡”。这是精神上的“游”，但精神之游与大自然是不能分开的，是从大自然中体会出来的。只有在大自然中才能有“天籁”，才能“神游”，即获得自由，也只有在大自然中才能体验“天地之大美”。从这个意义上说，“游”和“忘”是并行的，即只有在忘掉“自我”，解除遮蔽的情况下，才能“相忘乎道术”，实现精神自由。“坐忘”不是完全的无意识，而是一种“无为”的修养功夫。“无为”是自然的本性，但是对于有蔽之人而言，需要解蔽的功夫，只有经过这样的功夫，才能达到自发状态，即“逍遥游”的自由境界。境界就是心灵的存在状态，“逍遥境界”是心灵存在的自由状态，即完全开放的精神状态，也就是真性情的完全实现。从这个意义上说，自由是同自然联系在一起的，自由就是自然。没有物我、内外、主客之分，又保持了每个人的独立个性，不行仁义而仁义在其中，真所谓“大仁不仁”[60]，“泽及万世而不仁”[61]。万物各得其所，各适其性，这就是他所说的“相忘乎道术”，即真正的精神自由。

正如人们所说，庄子哲学是审美的、美学的，从庄子哲学中发展出中国的独特的美学思想。但是，庄子所提倡的美不是艺术的、鉴赏的，而是以自然美（即“天地之大美”）为其最高追求，“原天地之美而达万物之理”[62]，这可以说是一种生态美学，人与自然的和谐便是这种美学的主要特点。庄子追求人与自然合一的精神愉悦，被称为“至乐”，同时在很大程度上表现了人的自由境界。不计利益，不求“荣华”，人的心灵完全向自然敞开，空灵而有光明，与自然界融为一体，这样的情感世界是庄子所认为的最真实的心灵世界。道就是生命之光，道的境界就是生命的自由。

以自然美为特征的道的境界同儒家从情感出发而实现仁的境界是同源而异趣的。从《庄子·内篇》中的许多论述和庄子的“诙谐”可以看出，庄子与儒家孔子并不是根本对立的。儒家强调的是人类的同情心、恻隐之心、不忍之心，由此而有仁的向外扩充；庄子强调的是无我之心、无待之心，由此而有人与万物“一体”的境界。但二者都主张“真情”则是一致的。庄子没有提出道德上的所谓“意志自由”，却开创了中国哲学中的“真情自由”。

庄子哲学没有“实用价值”，他本人不主张他的学说有任何的“实用价值”。但是，庄子哲学对于培养和提高人与大自然和谐相处、融为一体的生命情趣，实现人的精神解脱与自由境界，具有极重要的价值。人如何生活？人如何生活得更好？各种哲学都在回答这个问题。庄子哲学从人与自然合一的独特角度回答了人的自由问题，为解决人类生存的意义问题作出了重要贡献。

四、“同与禽兽居”的生活态度

庄子的世界观是“万物一齐”的齐物论，庄子的人性论是“与天为一”的天人合一论，庄子的人生理想是“逍遥游”式的自由境界。那么，在生活上庄子是什么态度呢？换句话说，庄子所理想的生活方式是什么呢？

庄子并不是出世主义者，即不是逃离人间社会而深居山林之中，过一种完全隐居的生活。他虽然描述过“神人”、“至人”如何吸风饮露之类的生活，但并不是人人都能成为“神人”、“至人”的。他所理想的是一种“至德之世”，在这样的社会里，统治者“顺物自然而无容私焉，则天下治矣”[63]，亦即“无欲而天下足，无为而万物化”[64]的社会政治。就他个人而言，则是“与世俗处”，即过一种平常人的生活，不追求名和利，远离一切权力，但是，绝不与世俗同流合污。无欲无为，虚静恬淡，是其基本的人生态度。

人间生活同人与自然的关系是不能分开的，后者是更基本的方面。社会政治以不伤害人性为最高原则，也就是以自然为最高原则。“至德之世，不尚贤，不使能，上如标技，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，党而不知以为信。”[65]“尚贤使能”是人治社会，人治强调以人为本，而不是以自然为本，故有人为的“仁义忠信”之类。如果以自然为本，人民得到生养，有仁义忠信之实而无“仁义忠信”之名，岂不是更好。这就是以道治治之而不是以仁义治之。道德出于自然，而仁义在其中。“夫德者，和也。道，理也。德无不容，仁也。道无不理，义也。……离道以善，险德以行，然后去性而从于心（指知心——笔者），心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”[66]“德和”而“道理”即是自然的和谐与条理，遵从自然和谐与条理，仁义便在其中；如果离开了自然的和谐与条理而另求所谓善行，便是离人性而从其知心，但知又“不足”，便又附之以“文”、以“博”，于是是非淆乱而更无法恢复其真性。

这样就必须不断向自然界索取，与自然界开战，结果破坏了自然界的和谐。因此他主张在人与自然界的关系方面，要从“齐物”的立场出发，与万物和谐相处，“同与禽兽居”而不互相侵害，从而享受人生的乐趣。

人具有自然之性，与自然界朝夕相处，适应自然界的变化，不好生，不恶死，不会感到死亡的恐惧，不为“益生”而满足各种各样的欲望，这样，就能过一种平静的生活，不为各种烦恼所扰乱。这是一种生活态度，也是一种心灵境界，只有“至人”才能做到。“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”[67] 人类为了保护自己，采取了各种各样的办法，结果，离自然越来越远。但是，有些自然现象是人类无法避免的，比如火山爆发、河水冰冻、疾雷暴风之类，对有些人来说，就会引起恐惧。至于生死之变，就更是如此。其实，这都是从人的利害出发才会有的。“至人”则毫无利害打算，能与自然变化相应，故无这一类的恐惧和忧患。

庄子认为，自然界的变化是无穷无尽的，人的知识则是有限的，自然界的有些变化是人类无法改变的，人要改变自然则是不可能的。比如火山、地震、疾雷、飓风之类，与其害怕、躲避，则不如“安之若命”[68]，与其与自然相对抗，则不如与之相适应。只有“有德”之人，才能做到“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”[69]，没有任何忧患和烦恼，这样的人，其知谓之“真知”，其人谓之“真人”。

生死问题是人生的大问题，如何对待生死，是困扰许多哲学家的问题，他们提出了许多解决的办法，庄子则归之于自然。只要对人生与自然有“真知”，就能从精神上超越之。“夫大块（即自然——笔者）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者乃所以善吾死也。”[70] 生死是自然界的“物化”，不可改变，亦不能逃避。既有生，则“不忘其所始”且“受而喜之”；既有死，则“不求其所终”，即不求死后如何安排。“喜怒通四时”而“与物有宜”[71] ，这就是对待生死的态度。

庄子是主张“无为”而反对“嗜欲”的，是主张“人与天一”而反对“天人相胜”的，就是说，庄子反对人对自然界的一切宰制和破坏行为，反对通过各种技巧改变万物的本性以满足人类的需要。在这个问题上，庄子比中国哲学史上的任何一位哲学家都更加彻底。庄子是自然的歌颂者和维护者。他认为，如果用人类的是非标准要求万物，以人类的规矩准绳裁治万物，从人类的需要出发去改造万物，就会“残生损性”，即残害万物的生命，伤害万物的本性。这是人类的罪过。《庄子·马蹄篇》抱着对万物无限同情的态度描述了这种情况。“马蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，翘足而陆，此马真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者，十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者，已过半矣。陶者曰：‘我善治埴。圆者中规，方者中矩。’匠人曰：‘我善治木。曲者中钩，直者中绳。’夫埴、木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰‘伯乐善治马，而陶匠善治埴木’，此亦治天下者之过也。”这同《秋水篇》中所说的“络马首，穿牛鼻”是完全一致的，是“残生损性”之事。这样的人，如同《大宗师》所说：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

这是不是对人类文明进步的否定和批判？不能否认有这样的用意。但是，从另一个角度来看，这些思想包含着极其深刻的道理，它说明人类文明的进步，伴随着对自然的破坏，如果不能意识到这一点而一味地追求“进步”，就会使人性“异化”，丧失人类的家园。尊重自然，尊重自然界的生命，这是人类生存的根本保证。自然界的生命是有其生存权利的，是应该受到尊重的。这是庄子告诉人们的最值得深思的道理。

因此，庄子以“向后看”的方式提出了他的理想社会。“吾意善治天下不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠，当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物穷生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”[72] 这似乎是一幅原始农业社会的图景，但是却被理想化了。“织而衣，耕而食”是农业社会最根本的生活方式，但是，按庄子所说，民德很高尚，统治者也很开放，没有党同伐异，人民享受到充分的自由。最重要的是，如何解决人与自然的关系问题，这始终是庄子所要思考的核心问题。事实上，农业社会也有生态问题，并不是所有的农业社会都是保护生态环境的，为了满足人的欲望，砍伐树木、残杀动物的事是经常发生的，在世界文明史上并不少见。正是有鉴于此，庄子提出了非常重要而有意义的主张，即不要无限制、无止境地开发自然资源，更不要伤害自然界的生命，包括植物和动物，要保持良好而富有生命活力的自然环境。在这样的生存环境下，“万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”，而人则“同与禽兽居，族与万物并”，和谐而有秩序，人无害物之心，物无畏人之虑（成玄英疏），共同生活，共同发展，充分享受自然的快乐。其所以能够如此，就在于保持了人性自然，没有过多的嗜欲，不追求更多的知识。这就是“同德”，就是民之“常性”。

能不能做到“同与禽兽处居”，这是“民德”的问题，不是知识的问题，取决于“民性”，而不是取决于“物性”。人只有无害物之心，动物才无畏人之虑；人只有尊重动物的生存权利，动物才不会伤人。至于植物，则只能造福于人，绝不能伤害人，而人则随时可以砍伐而破坏之。在这里，只有在这里，人的活动才是起决定作用的。因此，庄子把问题提到人性的高度，认为只有保持“常性”，才能很好地解决这个问题。而要保持人之“常性”，治理者如何治理，就是很重要的问题了。庄子之所以反对君子、小人之分，正是从人与自然的关系这个基本问题出发的，而不是从人与人的关系出发的。人如能与自然平等相处，热爱大自然，保护大自然，以最大限度的同情心即“不仁”之“大仁”对待自然界的生命，就无所谓君子、小人了。庄子所说的君子，正是施行“有为”之治，向自然界索取甚至施暴之人，因此说：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”庄子之所以将他所提倡的人与自然和谐相处的理想社会称之为“至德之世”，也是出于这种目的，即一个好的社会必须解决人与自然的关系问题。

庄子将理想社会的生活方式追溯到古老的原始社会，是为了对现实社会进行批判，并不是真的回到古代社会。用理想化的古代社会批判现实社会，这是中国古代哲学家们共同采用的方法，这固然表现了对“传统”的尊重，似乎缺乏“创新”、“开拓”精神，但是，其中包含着超越一切历史时代的具有普遍性、永久性的精神价值。上述“至德之世”的描述就是如此。

人类不仅要尊重、爱护动物，而且要以正确的态度和方法尊重之、爱护之，也就是尊重动物的生活习性，使其在大自然中自由地生活，而不是从人的利益和爱好出发，用人为的方法去养护。如前所说，庄子对牛、马的驯养是有批评的，但人类毕竟驯养成功了。此外，《庄子·至乐篇》还讲述了一个失败的故事，这也是值得人类深思的。“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”这里不管鲁侯如何把海鸟当作神鸟而迎到太庙，以韶乐、太牢之膳食去宴请，结果海鸟忧悲而死；只就养鸟的一般道理而言，绝不能“以己养养鸟”，而应当“以鸟养养鸟”。“以鸟养养鸟”的最好办法就是将鸟放回大自然，“夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之壇陆，浮之江湖，食之鰌鰷，随行列而止，委蛇而处”[73]。这里包含着保护野生动物的深刻道理，而这种保护，不是出于人类的功利目的，而是完全超越功利的，是对野生动物生命自由的尊重。这与狭隘的人类中心论不能同日而语。庄子思想的卓绝之处即在于此。

庄子也是第一个站在动物的立场来看待人类艺术和审美的哲学家。“咸池、九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。”[74] 为什么如此？因为人与动物的生活环境和好恶均不同。“鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异其好恶，故异也。故先圣不一其能，不同其事。”[75] 不仅动物与人相异，动物之间也相异，这就是动物的多样性。正因为如此，更要尊重动物的不同特点和习性，“不一其能，不同其事”就是对待动物的正确态度。不能因为动物与人有不同的“好恶”，就以人的好恶要求动物，更不能以人的好恶鄙视动物。音乐如此，美与丑也是如此。西施是人间美人，但鸟儿看见却飞去，鱼儿看见却逃走，不能因为鸟和鱼不懂得人间美丑，就不去平等对待。庄子跳出人间是非、好恶、美丑而能“一视同仁”地对待动物，这在古今中外的哲学家中是少见的。庄子不愧是非人类中心论的生态哲学的大师。

[1]《庄子集释·齐物论》。

[2]《庄子集释·齐物论》。

[3]《庄子集释·齐物论》。

[4]《庄子集释·齐物论》。

[5]《庄子集释·齐物论》。

[6]《庄子集释·齐物论》。

[7]《庄子集释·齐物论》。

[8]《庄子集释·齐物论》。

[9]《庄子集释·秋水篇》。

[10]《庄子集释·秋水篇》。

[11]《庄子集释·齐物论》。

[12]《庄子集释·大宗师》。

[13]《庄子集释·齐物论》。

[14]《庄子集释·知北游》。

[15]《庄子集释·大宗师》。

[16]《庄子集释·大宗师》。

[17]《庄子集释·知北游》。

[18]《庄子集释·田子方》。

[19]《庄子集释·人间世》。

[20]《庄子集释·知北游》。

[21]《庄子集释·田子方》。

[22]《庄子集释·齐物论》。

[23]《庄子集释·天地篇》。

[24]《庄子集释·达生》。

[25]《庄子集释·知北游》。

[26]《庄子集释·寓言》。

[27]《庄子集释·至乐》。

[28]《庄子集释·天地》。

[29]《庄子集释·天地》。

[30]《庄子集释·知北游》。

[31]《庄子集释·大宗师》。

[32]《庄子集释·天地》。

[33]《庄子集释·天地》。

[34]《庄子集释·在宥》。

[35]《庄子集释·在宥》。

[36]《荀子·解蔽篇》。

[37]《庄子集释·秋水》。

[38]《庄子集释·秋水》。

[39]《庄子集释·齐物论》。

[40]《庄子集释·大宗师》。

[41]《庄子集释·大宗师》。

[42]《庄子集释·山木》。

[43]《庄子集释·山木》。

[44]《庄子集释·田子方》。

[45]《庄子集释·天下》。

[46]《庄子集释·德充符》。

[47]《论语·里仁》。

[48]《庄子集释·德充符》。

[49]《庄子集释·至乐》。

[50]《庄子集释·德充符》。

[51]《庄子集释·天运》。

[52]《庄子集释·缮性》。

[53]《庄子集释·在宥》。

[54]《庄子集释·齐物论》。

[55]《庄子集释·齐物论》。

[56]《庄子集释·齐物论》。

[57]《庄子集释·天道》。

[58]《庄子集释·大宗师》。

[59]《庄子集释·人间世》。

[60]《庄子集释·齐物论》。

[61]《庄子集释·大宗师》。

[62]《庄子集释·知北游》。

[63]《庄子集释·应帝王》。

[64]《庄子集释·天地》。

[65]《庄子集释·天地》。

[66]《庄子集释·缮性》。

[67]《庄子集释·齐物论》。

[68]《庄子集释·德充符》。

[69]《庄子集释·大宗师》。

[70]《庄子集释·大宗师》。

[71]《庄子集释·大宗师》。

[72]《庄子集释·马蹄》。

[73]《庄子集释·至乐》。

[74]《庄子集释·至乐》。

[75]《庄子集释·至乐》。

本文责编：陈冬冬
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