黄燕强：道德与仁义之辩——《庄子》中的孔老关系再考察

【摘 要】关于“孔老先后”的论辩，关涉如何认定中国哲学的本源、特质与正统，因而既是一个求是求真的学术问题，也是一个关乎思想信仰的文化问题。《庄子》描述的孔老故事，体现了历史的寓言化和说理的故事化。庄子及其后学借孔老的论辩，提出了“道论”的问题，表达了其对“何谓‘道’”及“如何体道”的思考，并在对形而上学与工夫论的阐释中，蕴含着《庄子》对道的意涵、天道与人道之关系及社会秩序和文明形态的独特认识。同时，《庄子》设计的孔老对话围绕“道德”与“仁义”而展开，既显示了儒道两家在宇宙论、本体论、人性论和政治哲学等方面的分殊，也隐示了儒道在相关问题上的殊途同归，并默示了《庄子》对儒道思想的融会与贯通。

【关键词】道论；《庄子》；孔老关系；道德；仁义

作者简介：黄燕强，武汉大学哲学学院副教授。主要研究方向为先秦诸子学、中国近现代哲学，近年致力探讨经子关系命题与章太炎哲学思想。出版专著《原儒与回归原典——经子关系的视域》，在《中国社会科学》《哲学研究》《哲学与文化》《文史哲》等发表论文40余篇，获广东省哲学社会科学优秀成果二等奖、湖北省社会科学优秀成果三等奖。

文章来源：《哲学研究》2024年第8期

中国哲学的本源何在？谁是中国轴心时代第一位创构理论体系的哲学家？他提出了何种基源性问题，从而开启诸子百家争鸣的序幕？其思想又是如何形塑中国哲学的特质？凡此种种，乃是研究和书写“中国哲学史”所面对的关键问题。回顾近百年的“中国哲学史”著作，学者或是将中国哲学的本源上溯至尧舜时代，或是从殷周的政治与文化变革说起，或是溯源于春秋战国之际的经济转型与思想变局。至于揭开轴心时代百家争鸣序幕的哲学家，胡适的《中国哲学史大纲》首列老子，冯友兰的《中国哲学史》首推孔子，后来的哲学史家或折衷于孔老之间，然多数则沿袭冯友兰的观点。学者们围绕孔老关系而讨论的主要问题包括：中国哲学的开山究竟是老子和道家，抑或是孔子和儒家？是谁拉开了轴心时代百家争鸣的哲学序幕？是道家还是儒家奠定了中国哲学的基源性问题？儒道之间是否存在源流关系？究竟哪一学派才是中国哲学的本源，又在何种程度上形塑了中国哲学的特质？近百年来学者对此聚讼纷纭，莫衷一是。关于孔老及儒道之先后的论辩，既展现了人们对中国哲学之源流与正统的认识有别，也反映了人们的思想立场和治学方法有异，而根据客观求是的科学态度，或基于思想信仰的人文关怀，两种不同的致思路径，就可能有“老孔”或“孔老”之先后的分殊。

因此，关于“孔老先后”的论辩，既是一个求是求真的学术问题，也是一个关乎思想信仰的文化问题。无论是基于求真的目的而探究所谓的历史真相，或是从思想信仰层面争论孔老之先后，进而探讨存在、天道、性命、境界等价值问题，并希望给出一个确定性和终极性的答案，其论证过程均可能先在地预设了某种立场。如“老先孔后”的主张者可能会推崇老子和道家，将其视为中国哲学与文化的价值之源，乃至“要以道家思想为中国哲学史的主干”。（参见孙以楷、陆建华、刘慕方，第16页）相对的是，“孔先老后”的主张者就可能尊崇孔子和儒家，称儒家为中国古代哲学与文化的正统，及其通向未来之世界哲学的道脉所在。这样的是非之辩似乎很难达成共识，而可能成为各是其所是和非其所非的争论。所以，我们将淡化对孔老之先后的历史真相的还原，不再纠缠于孔老先后之辨析，着重围绕《庄子》一书描述孔老论道的故事，分析庄子及其后学是如何及为何要建构孔老之关系，探讨《庄子》究竟是在叙述历史的真实情状，抑或是出于某种哲学旨趣而有意地杜撰孔老之间的故事，这样的故事情节蕴含何种学术理念，又对后世在讨论孔老及儒道关系时产生怎样的影响，且是否透露了庄子及其后学与孔子和儒家存在一定的思想关联。

一、孔老关系：历史抑或故事

讲道理和做哲学的方式是多元的，诸如象征、隐喻、故事、逻辑思辨等言说和论证，这些方式所指称的对象和事件，未必具有历史之真实性，却同样可能传达真实的道和理。柏拉图的“洞穴之喻”，霍布斯的“忒修斯之船”，孔子的“吾与点”，庄子的“倏忽凿浑沌”，凡此皆是以虚构的器物或故事来讲明道理。就故事而论，哲学故事可能依据史实，也可能纯粹出于虚构，故事的真实与否无碍于其可能讲述真实、确定的哲学道理。所以，假如我们把历史上关于孔老关系的叙述视为故事，探寻这一故事所内含的哲学道理，也是一个别具价值的思想议题。

孔老论道和孔子问礼于老子的故事，常见诸先秦两汉的典籍，如《庄子》中的许多篇章，以及《礼记·曾子问》《孔子家语·观周》和《史记》中《孔子世家》《仲尼弟子列传》《老子韩非列传》等均有记载。这些文献含括道家类、儒家类和历史类的典籍，反映了此故事的传播度和接受度颇为广泛。那么，孔老之间的故事在历史上是否真实地发生，即便其非完全之真，又是否有一定的史实依据或真实原型。尽管古今学者辨析孔老关系的出发点有别，或是怀抱卫道意识，或是出自“无立场”的公心，或是提倡自由平等的学术精神，或是持守解构主义而消解孔子与六经之权威的立场，但诸家之殊归而同途者在于，均以历史的视界来看待此问题，皆以考证的方法来探究此问题，都把客观历史事实的证成或证伪，看作是孔老关系之辨的首要目的。且在许多参与讨论的学者看来，一旦孔老关系被证伪而失去了历史的真实性，那么，关于孔老关系的叙述就不过是杜撰的故事，既没有信史的价值，其作为思想事件的意义也就不能成立。

孔老关系的真实与否是一个历史问题，如何叙述和理解这一关系则是哲学问题。就《庄子》中的孔老关系而论，庄子及其后学的相关叙述，究竟是真实的历史，抑或为虚构的故事，还是说两者兼而有之？这关乎《庄子》对待历史的态度及其做哲学的方式。事实上，《庄子》表现出深沉的历史意识。如《庄子》颇为关注对象世界的“时”与经验世界的“时势”，通过说明“时”与“时势”的变迁，从而指出存在的时间性与历史性，进而思考人的存在在历史时空中的生存境遇，以及人如何在存在过程中实现体道和明道的境界。《庄子·缮性》篇描述了上古历史文明的演化过程，作者在追怀前文明时代的理想世界中，感慨当下社会“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也”，现实世界的失序状态源于人类行为背离了自然之道，这说明“自然原则与历史意识相互交错，构成了《庄子》考察社会变迁的基本视域”（杨国荣，第28页）。“自然原则”指向《庄子》所谓“道”和“理”，“历史意识”依存于经验世界中的器物和事件，因而《庄子》哲学表现为“道器合一”与“理事相即”。

“事”与“理”相即，“事”包括具体的历史事件，《庄子》的“即事明理”即在探寻历史的起源与目标。其对历史的思考是通过记载“信史”的方式而呈现，抑或是以故事的形式而展现？实际上，《庄子》叙述历史的方式，既反映了其观照历史的态度，也体现了其讲道理的方法，而且《庄子》论“道”与述“史”的方式类似。如《庄子》常用“闻诸X”来说明“道”的来源，其对待历史的态度也是如此，即倾向于口说或传闻的历史。《庄子·大宗师》篇记载女偊叙述“道”之本源：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”陆树芝注“副墨之子”曰“文字所垂者”，注“洛诵之孙”曰“传诵所播者”。（参见陆树芝撰，第79页）其实，这里所有的名词均可能有所隐喻，但又并非实有所指，重要的是“道”的传播与接受方式，庄子反复强调“闻诸”和“闻之”，即通过语言的口说和传诵，而非形诸文字、载于书册，这源自庄子对“言”是否能尽“意”的怀疑。这种“言不尽意”论体现在《庄子》的历史观中，就是孟子所谓“尽信书，则不如无书”（《孟子·尽心下》）。因此，尽管《庄子》一书讲述了许多历史人物和历史事件，但都没有说明其信息的来源，或所依据的文献和典籍，故司马迁称庄子：“著书十余万言，大抵率寓言也。……皆空语无事实”。（《史记·老子韩非列传》）不同于史家的“实录”精神，《庄子》的作者群本无意于引经据典，因其并不尊信传世典籍中的思想义理和历史信息，这与孔子和儒家的“信而好古”相异趣。

“历史的寓言化”是《庄子》叙述历史的独特方式。陈少明指出：“同样是使用历史题材，在孔孟的传述中，历史是立论的依据；而对庄子的寓言来说，历史只是其修辞的一种手段。前者是原则，后者则为策略。当然，两者都是自觉的，背后依托着不同的哲学立场。对历史的非历史态度，本身也是一种历史观。”（陈少明，第45页）《庄子》对待历史的非历史态度背后的哲学立场，蕴含在其语言观及其对经验世界的认识中。一方面，庄子对于言说困境有着至深的体验，他深刻认识到语言的局限性与不确定性，明白“语言对道理的敞开与语言对道理的遮蔽是同时性的”（陈赟，第62页），语言具有载道、明道的中介性质，但如固执于语言的外在形式和表象，就可能遮蔽道体的真实内容，妨碍世人由通向形上之道而进入生命存在的最高境界。因此，语言能否真实地言说形而上之道，以及如何应用语言来诠说无形之道，或是以何种言说方式来澄明道体，就成了庄子特别关注的思想议题。庄子所诉诸的解决之法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《庄子·天下》），此“三言”既展现了庄子对语言之自然状态的认识，言说方式的迂回、致曲也反映了庄子超脱于具体历史过程和现实情境，而“与化同体”及与大化同流的人生哲学。

另一方面，庄子“以天下为沉浊，不可与庄语”（同上），由于对经验世界的失序状态深怀忧虑，他选择隐逸的处世方式，退避于经验世界的社会与政治秩序之建构外。因在庄子而言，历史的起源与目标当顺应自然之道，经验世界的无序与混乱乃源自君王违背自然而积极有为，所以庄子自觉承担觉世牖民的使命，不得已乃采取“非庄语”的方式。由此，《庄子》的谬悠之言、荒唐之辞旨在寄言出意，或透过故事、隐喻的方式表达“道”，其中寓含“实理”与“真机”。这是《庄子》以先觉而觉后觉的方式，这份闵仁之心恰与孔子慨叹“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）相仿。因为天下无道，孔子乃知其不可为而为之；因为天下沉浊，《庄子》乃以“非庄语”觉世牖民，这何尝不是知其不可为而为之。只是，孔子和儒家在语言方面主张“修辞立其诚”（《周易·乾卦·文言》），而《庄子》的“三言”则是充满了“隐喻”，往往表现为“通过另一种事物来理解和体验当前的事物”（参见莱考夫、约翰逊，第3页），即把意义、实理和真机等寄寓在非必真实的人物、故事或事件之中。

从《庄子》的历史观和语言观来审视其叙述的孔老关系，确实表现出寓言化的倾向。一是人物形象的寓言化，如《庄子》有意将老子刻画成“博大真人”的形象。从思想层面看，老子形象的塑造是成功的；但从事实层面看，这种寓言式的刻画将促使人们怀疑老子的真实性。钟泰指出：“近人以《史记》言老子多游移之辞，并疑老子其人为不必有，而谓《庄子》所载老聃事，皆出于周之寓言。”（钟泰，第13页）老子是否实有其人，其生卒年岁又在何时，这当然是孔老关系之辨的关键问题，人们怀疑《庄子》一书的叙述，自然也将《庄子》描述的孔老关系视为寓言故事。二是故事情节的寓言化，如《庄子·德充符》篇记载叔山无趾见孔子与老子的故事，叔山无趾其人不可考，王雱认为是“庄子制名而寓意”（见方勇撰，第2册，第692页），即杜撰的故事人物，那么此故事自然是寓言。又如《庄子》记载孔子见老聃后三日不谈的故事，其中绘声绘色地描述子贡“以孔子声见老聃”（《天运》）的情节，也表现出引人入胜的故事性。三是孔老对谈的寓言化，这主要体现在名词、概念的时间错置上，如孔老对话中提及的仁义、逍遥、六经、十二经、坚白县寓等，应该是孔子之后才出现的，所以对话的内容不可能发生在孔老之间，而是《庄子》基于自身学派立场而设计的对白。由此可见，《庄子》中的孔老故事之真实性是可疑的，孔老是否为师生关系也是存疑的，故事为孔子设计的言论是否真实反映出儒家立场，这也是值得怀疑的，而唯一真实无疑的是，故事反映了《庄子》的哲学旨趣。至于这一哲学旨趣究竟属于道家，抑或倾向于儒家，这是可以讨论的问题。

一般认为，历史与故事的分殊在于真实与否，历史必定是在一定时空中真实发生的，故事也可能是客观存在的，但故事的叙述不以“实录”为理想，也不排斥主体性与文学性。亚里士多德把“情节”定义为“理性和规则的产物”，也是“事件的组合”。（参见亚里士多德，第198页）当人们把事件编排或组织成一个有意义的情节系统时，通常不只是对事件的模仿和再现，而可能包含艺术创作和构造的成分。因而，故事的情节非必然是真的，然其内容却真实地反映了故事叙述者的思想。不过，历史与故事的分殊未必是截然明晰的，两者之间可能存在紧密的关联。在威廉·沙普（Wilhelm Schapp）的“故事哲学”（Geschichtenphilosophie）理论中，德语中的Geschichte一词，其不可数形式为“历史”义，其可数形式表“故事”义，这是一个同根同音的异义词，但词根与音声的相近也暗示着“历史”与“故事”之间存在密切的关联性。威廉·沙普认为，人们对历史的理解和认识需要从各个个别故事出发，因为“每一个人都是始终纠缠在故事之中”（Schapp，2012，S.1），无论是个人的传记史，还是全人类的“大历史”或“世界史”，都是由动态的个别故事相互连接而成的。所以，“历史学家意义上的历史已经是在每一个个别故事的视野中所固有的”（Schapp，2019，S.19），他们从故事中发现历史，同时又在历史的叙述中带入个己故事的视域，从而在书写中把逝去的历史扩展成一部伟大的艺术作品，如汤因比的《历史研究》。当威廉·沙普说每一个人“都纠缠在故事之中”，这不仅指人的生活演绎为动态的故事，而且与人的存在相关的实理与真机等，均蕴含在故事之中。当然，《庄子》的“寓言”并不等同于威廉·沙普所谓的“故事”，但在威廉·沙普那里，“故事的主题域除了日常生活的故事之外，还涉及神话、传说、寓言、童话、宗教、诗歌等，而就纠缠在故事中的人的状态而言，又大致可以划分为清醒故事、梦故事、醉意故事、催眠故事、疯癫故事等。”（王穗实，第74页）既然“寓言”是“故事”的主题之一，那么从“故事哲学”的角度来解读“寓言”，我们要指出的是，《庄子》的寓言不仅含摄实理与真机，寓言可能也是真实的历史，或者是保留了某一历史事件的原型（史影）。所以，我们倾向于相信《庄子》描述的孔老故事保留了一定的史影，孔子很可能曾对老子“宾宾以学子为”（《庄子·德充符》），他们虽无师徒之名分，却可能有师徒授受之情实，彼此的思想亦有因循承袭之关系。

庄子及其后学本无意于做“实录”的历史学家，历史的寓言化和说理的故事化正体现了庄子哲学的恒久魅力。因此，就《庄子》叙述的孔老关系言，用实证方法考辨其真实性固然重要，但即便将其视为寓言故事，同样具有独特的思想价值，因其展现了庄子对孔老思想之关联性的认识，以及庄子学派关于百家之学同根同源、相通相融的理念，即如《庄子·天下》篇所云：古之道术“皆原于一”。事实上，《庄子》特别擅长以故事形式来明道讲理，即便是客观的历史事实，庄子及其后学也常常改写为故事，在故事与历史的虚实之间，隐喻天地宇宙之实理与真机。《庄子》叙述的孔老关系，便是介于故事与历史之际，而其中蕴含的哲学道理，则似乎是折衷于儒家与道家之间。

二、道论：孔老之辩的基源问题

前文的论述把《庄子》中的孔老关系从历史事件还原为思想事件。那么，当我们超越历史的视角，不再纠结于事件之真实与否的问题，而从寓言或故事的视域来审读《庄子》叙述的孔老关系，值得注意的是，“该书所见孔老会谈的核心是‘道’”（李巍，第45页）。那么，孔老在“论道”时，究竟涉及哪些思想主题，其中透显出庄子及其后学的何种思想观念，又反映了儒道两家思想的什么关联，以及轴心时代诸子百家如何开展思想争鸣，且在何种程度上形塑了中国哲学的特质。

孔老的论辩之所以在思想史上备受关注，既因孔子和老子为思想史上特别重要的代表，也因儒家和道家为思想史上最重要的流派，还因《庄子》为孔子和老子设计的对话中，含括多重思想主题，切中儒道两家的核心理念，并成为古今学者论辩的焦点。《庄子》中的孔老之辩，见于《德充符》《天地》《天道》《田子方》《知北游》篇各一事、《天运》篇凡四事。概念和范畴通常是思想主题的集中反映，《庄子》擅长提出和解说概念，该书为孔老设计的对话中，便含摄《庄子》哲学体系里的诸多重要范畴，藉此可以观照庄子及其后学的思想观念。如下表所示：

篇目

概念和关键词

德充符

全德、死生、名、至人、可不可（是非）、一贯

天地

道、坚白、圣人、心与形、首趾（始终）、无、死生、忘物、忘天、忘己、入于天

天道

十二经、仁义、人性、真人、心物（中心物恺）、兼爱、无私、道德

田子方

独、游心、心物（游心于物之初）、阴阳、和而物生、生死、始终、至美、至乐、至人、常与变、天下、祸福、万化、德配天地、至言、修心、无为、自然、德、道、大全

知北游

至道、心、精神、有伦、无形、终始、阴阳、生死、是非、人伦、圣人、道德、帝王、化、天韬、天帙、魂魄、身与形、大得

天运

故事1：道、度数、阴阳、中（心）与外（物）、名与器、仁义、至人、逍遥、无为、采真之游、名、正者正也

故事2：仁义、心、朴、总德、名誉、相忘于江湖

故事3：龙、阴阳、龙见、三皇五帝、圣人、尧授舜和舜授禹（禅让）、汤武革命、民心（一、亲、竞、变）、儒墨、性命之情

故事4：六经、先王之道、周召之迹、先王之陈迹、所以迹、性命、道、化

以上表格展示了对话中最重要的概念是：道、德、阴、阳、心、物、性、命、仁、义、形、名、生、死、常、变、始、终、是、非、忘、化、和、无为、自然、至人（圣人、真人）、六经、十二经等，凡此皆为中国古典哲学的核心范畴，既含括对宇宙本体的探究，又包含对生命存在的本质、方式和境界的思考，也涉及历史的起源与目标的问题，且关注知识的来源与判准及知识与信仰的关系，还阐述了自然无为的人生观与政治哲学。申言之，孔老的对话含摄本体论、人性论、知识论、历史观、生死观、圣人观、时空观、政治学等议题，在诸多概念和议题中，最为核心的是“道”，其它名词则构成了阐释形而上之道的概念丛，所有概念和议题均围绕天道与人道或“天人关系”而展开，一切内容皆是对“何谓‘道’”及“如何体道”的追问和解答，故问道、论道、明道和体道就成了孔老对话的焦点，九则故事基本上都以“道论”为主题。由此而引申出许多层级问题，每一问题皆有一解答，分别构成《庄子》“道论”的一部分，而所有解答之间又隐含着某种逻辑关联，从而组成了《庄子》“道论”的整体性和系统性。因此，“何谓‘道’”及“如何体道”乃是孔老对话的基源问题，实际上也是中国古典哲学的基源问题。

尽管孔老故事出现在《庄子》内、外篇中的不同篇章，其撰写者应非同属一人，但涉及的概念具有一定的重复性，论及的主题基本是相同的，即探寻“何谓‘道’”及“如何体道”的问题。通观《庄子》诸篇叙述的孔老对话，“道德”作为最核心的范畴，其根本的特质是“无”与“自然”。桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇”（《汉书·扬雄传》），司马迁云：“老子所贵道，虚无，……庄子散道德，放论，要亦归之自然。”（《史记·老子韩非列传》）孔老故事的叙述者就是藉老子之口，用“无”与“自然”来界定“道德”的意涵，阐述道家的形而上学。“无”是相对于“有”而言，“无”当然不是虚空，而是对现象之“有”的超越，这不仅是对自我的形体、生死和一切身外之物的超越，更是从内在精神上对伦常、是非、始终、名誉等时空范围内的一切名相的超越，从而达到与大化同流的忘物、忘天、忘己和入于天的境界。故事中的老子提到的“天”即自然之义，就是不假外力而非他然的自然，非由他者之因缘，完全是自己而然，亦即自生、自化、自成和自本自根的。一切存在的合理性与动力因均源于自我内在的力量，这个力量的本源是通过游心、采真、无为的工夫而体道，将“自然之道”内化为精神性之“德”。（参见罗安宪，第125页）同时，“自然”是相对于束缚人的天韬、天帙而言的，其表现为生命存在境界是忘物、忘天、忘己和逍遥，此如“无”概念一般超越了生死、伦常、是非、始终、名誉等。这种“自然境界”展现了形上本体（道）是与生命存在密切相关的，并通过生命境界而呈现出来，具有“境界形而上学”的意义。

除了“无”和“自然”外，孔老对话中提及的其它概念，也是用来说明形而上之“道”的。郑开指出：“围绕着‘道’‘德’两个概念建构起来的哲学理论——以‘道德之意’为核心的思想体系——正符合‘形而上者谓之道’（《周易·系辞》）的古训，乃是超越于‘有’（有形有名）、聚焦于‘无’（无形无名）的玄深理论；同时，‘道’‘德’概念及其概念丛（例如无名、无为、自然、性命等）乃不折不扣的形而上学概念。”（郑开，第27页）上述表格列举的多数概念，均是指向或论证“道德”之形而上学的概念丛。《庄子》精心提炼和界定诸多概念，并通过它们进行思考、对话、写作及与他人沟通，藉此表达某种抽象的义理，以及描述某些普遍的价值。所以，概念丛是《庄子》围绕“道德”形而上学而建立的言说体系，也是《庄子》应用语言文字而将其思想进行社会化的尝试。因概念一旦被传播和接受，就意味着其实现了社会化，并与社会实践联系起来。弗耶利（Fouillé）认为观念是“我们的感觉和冲动所呈现出的知觉形式；每个观念不仅涵盖一种智力行为，而且涵盖知觉和意志的某种特定的方向。因此，对于社会亦如对于个体一样，每个观念均为一种力量，这种力量愈加趋向于实现其自身的目的。”（参见伯瑞，第1页）观念或概念是在知觉与意识的层面，构成了人们组织行动和追求理想的动机。那么，《庄子》描述的“道德”概念是形而上的、超越性的，也是无定限和玄妙的，但围绕“道德”所提炼的概念丛，则是形而下的、现象性的和具体的，诸如心、物、性、命、仁、义、形、名、生、死、常、变等，均与经验世界中的人、事、物密切联系，这也映现了《庄子》的道德形而上学始终关切经验世界中的人、事、物，且在道德与人事相结合的意义上，实现形而上之道的行动化和社会化，从而体现了“理事相即”的特点。

一般认为，提炼和界定概念是做哲学的主要方式，而概念丛往往是构成系统哲学的基础。《庄子》哲学固然是具有体系的，但其如此重视概念，则多少让人感觉到意外。因这一方面显示了某种吊诡，《庄子》揭示了语言的不确定性，指出了语言和名相对“道”的遮蔽，表达了“道”不可言说的困境，“道”之称谓也是不得已的“强为之名”。但在孔老的对话中，《庄子》则提出许多名词、概念和范畴来说明“何谓‘道’”及“如何体道”，可见《庄子》论道、明道的方式不仅是使用充满隐喻的“三言”，还尽量应用许多具有某种确定意涵的概念。这似乎表明《庄子》是受了名家的影响，但名家注重概念的辨析及用概念建构理论体系的方式，乃拘囿于形名与是非之中，《庄子》则以名家之方法作为论道的“跳台”，而表现出超越之的气魄和思辩精神。另一方面，《庄子》的哲学和语言具有诗性特点，看似不注重逻辑思辨，但上述概念丛中的每一概念之间，其实内含一定的逻辑关联或层级关系。如果用逻辑学话语来描述，道与德属于最核心的一阶概念，无与自然属于次一级的二阶概念，心物、性命、生死、始终乃属于等而次之的三阶概念。《庄子》是否还细分出四阶、五阶概念，这是可以讨论的问题。概念丛的多元性及概念之间的逻辑关系呈现了《庄子》哲学的系统性。

同时，孔老对话所提及的诸多概念，往往是相对而统一的，体现了《庄子》哲学的辩证思维。如故事中多次出现的阴与阳、心与物、生与死、始与终、常与变、祸与福、是与非、名与器等，均是彼此相对的概念，呈现了《庄子》对宇宙、生命、伦常、时空、名理等方面所存在的两极性之思考，似乎也反映了《庄子》哲学具有相对主义的特质。在《庄子》叙述的故事语境中，这些相对的概念都具有“家族类似”的特征，即上述概念及概念所指称的义理或名物，乃至上述概念之外的一切存在物，都是相互对立、彼此对待的东西。这种对立或对待之所以出现，往往是由于人们持守“以物观之，以俗观之，以差观之，以功观之，以趣观之”的视角观照天地万物，落入主客两分的思维境域和认知模式之中。申言之，上述属于名理或名相的彼此相对的概念，不过是“知”与“言”（理性）造作的产物，并非自然之道的本真情状，如执着于名言或概念反而可能遮蔽道的本真，妨碍对道的体证。倘若“以道观之”，天地宇宙间本无心物、生死、始终、常变、祸福、是非、名器等，以及有无、善恶、古今、彼我、大小、长短、前后、新故的分殊与对立，一切事物均在相互对立或对待的表象中，彼此相因相依而相互统一。因此，故事中的老子表达了超越人我之对立、排遣儒墨之是非、消解坚白之诡辩的意思。老子向孔子昭示的道理是，切莫拘囿于经验界的名物与知言，不要执着于从感性和理性（概念、分析、推理、判断）的认知角度来论道，或说明天地万物之所然与所以然的道理，而是要“疏瀹而心，澡雪而精神”（《庄子·知北游》），或者说“莫若以明”（《庄子·齐物论》），即以澄明觉解的智慧观照万物，如此才可能超越名物与名言，然后体悟形而上之道，从而臻至物我两忘之境，任万物随顺自然而“两行”。

孔老对话中述及的概念丛，尤其能够说明《庄子》借此讲述的是有关哲学义理的故事。无论故事的历史真实性如何，故事所传达的义理可谓真实不虚。《庄子》在精心设计的孔老对话中，表达其对“何谓‘道’”及“如何体道”的思考，且在对形上学与工夫论的阐释中，蕴含着《庄子》对道的意涵、天道与人道之关系及社会秩序和文明形态的独特认识。故事中两位主角的特殊身份，似乎也暗示了儒道两家在相关问题上的见解，存在一定的分殊。但《庄子》每每提及孔子对老子言论的认同，这似乎又隐示了儒道两家的殊途同归，或者说默示了《庄子》对儒道思想的融会与贯通。

三、道德与仁义：殊途抑或同归

道、德、仁、义是先秦诸子共享的概念，但百家对这些概念之内涵的界定或有差异，其评论也表现出褒贬不一的情况，因而百家可能选择不同的概念作为其哲学体系的核心范畴。司马迁说：“老子修道德”，又谓：“（庄子）其要本归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》），《汉书·艺文志》则称儒家是“留意于仁义之际”。由此，“道德”概念蕴含老庄哲学的精髓，“仁义”一词含摄儒家哲学的要旨。《庄子》一书自然是以“道德”为旨归，其对儒家哲学的理解亦归宗于“仁义”，故其围绕这两对范畴而设计孔老的对话，就体现了其对儒家与道家的思想异同的比较。问题在于，《庄子》描述的孔老关于道德与仁义的论辩，是否反映了《庄子》的本意只在彰显儒道之分殊，抑或是在展现儒道之殊途中，彼此亦存在一致而同归的理念。

在《庄子》描述的孔老对话中，涉及仁义与道德之辩的，见于《天道》篇有一则，见于《天运》篇有两则。其他如《齐物论》《人间世》《大宗师》《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《刻意》《缮性》《秋水》《田子方》《知北游》《徐无鬼》《让王》《盗跖》《渔父》《列御寇》《天下》等篇，均直接或间接地讨论仁义与道德的分殊。由此可见，这一问题大概可以说是贯穿于《庄子》文本之始终，也反映了庄子及其后学在建构哲学体系时，自觉而有意地参校儒家的仁义思想，借此阐述“道德”的意涵及其作为宇宙本源、形上本体、身心性命之第一性。从“做哲学”的方法而言，《庄子》中的道德与仁义之辩表明，无论是为了利用对方、说服对方，抑或是要批驳对方、驾驭对方，《庄子》是以认识儒家的核心概念与经典文本，作为进入和反驳他者之思想的关键，通过这样的比较方式和论辩形式，创构其哲学体系及彰显其合理性与优越性。

显然，庄子及其后学精准地把握了儒家的核心概念即“仁义”，并自觉地以“道德”作为其哲学的核心范畴，通过比较和辨析仁义与道德的异同，从而彰显儒家与道家在宇宙本体论、人性论、政治哲学、历史哲学、价值问题、是非问题等层面的分殊。从《庄子·天道》和《天运》篇设计的孔老对话看，围绕“仁义”与“道德”的概念，作者分别提出了相应的概念群。如与“仁义”相关的概念是：十二经、人性、心物、兼爱等，而与“道德”相关的概念为：圣人、至人、逍遥、无为、采真之游、正、朴等。这些概念群体现了《庄子》所理解的儒家之“仁义”，乃是孔子对先王旧籍（十二经）的核心理念的抽象化和理论化，是儒家对人性的共同本源和本质的认识，故儒家思想源自上古时期的史官文化，其核心关切为天道性命之学。值得注意的是，许多学者已曾指出，孔子的道德学说的核心为“仁”，孟子重视“义”而常将“仁义”并称。“心”和“物”也是如此，这两个概念虽出现很早，但《论语》中未见孔子及其弟子直接讨论心、物关系问题。《大学》讲格物、致知、诚意、正心，《中庸》讲“诚者物之终始，不诚无物”，已然蕴含心物关系论。及至《孟子·尽心上》提出“万物皆备于我”，把“物”含摄于“心（我）”之中，始开儒家“心物合一”论的先河。此外，“兼爱”是墨家的概念，孟子曾批评墨家“兼爱”的结果是“无父”。既然仁义、心物和兼爱是晚于孔子的概念，那么，这就印证了前文的论述，即《庄子》中的孔老对话是虚构性故事，而非真实性的历史。而且，《庄子·天道》篇的创作年代大概是晚于孟子，并可能是以孟子代表的儒学为论辩对象。

《庄子》关于仁义与道德的论辩，不仅见于孔老的对话中，还常见诸其它篇章，而且含摄许多思想议题，其最核心的关切是本体论、人性论和政治哲学。首先，在形而上的本体论层面，《庄子》把仁义与道德分别界定为儒家和道家的终极本体之概念。《庄子·天运》篇描述孔老讨论形而上之道时，孔子说他曾求之于度数、阴阳，但二者均非万物的本原，作者借老子之口揭示孔子所体认的真正具备第一性之本体意义的是“仁义”。本体是万理之源、万德之端、万化之始，是一切生生之本，具备日生日新的无穷大用。陈来指出，孔子把爱人之“仁”发展为普遍的伦理金律，“《易传》把仁学向宇宙论展开，通向宇宙实体”，《中庸》则“把仁定位为己之性德，引向内在的性之本体”，从而显现了仁体本有的广大维度。（参见陈来，2014年，第115页）成中英认为：“‘义’不只有道德的含义，也有一种本体的含义，就是物之本性，是天地之精神与创造力之所在。”（成中英，第50页）无论如何，“仁义”之为本体，或被赋予本体之全体大用的意涵，应是孟子之后的儒者所阐明。“道德”之为本体，则《老子》及《庄子》内篇已具此义，先秦儒家的形上本体论大概是受老庄的影响。

《庄子·天运》篇的作者认为，仁义不是终极的形而上本体，只是本体所呈现的形迹，真正的形而上之道是不可献、不可进、不可告人、不可与人的，因为“至道深玄，妙绝言象，非无非有，不自不佗”。（参见郭庆藩撰，第522页）道体深奥玄妙，既无形体，但无形而有实，故道是超感觉的存在，非五官所能触受、觉察，亦不可用言语来摹状和传授。道是万物之本源，万理之统会，有实而无形，虚玄而微妙，仁义则是道之迹，是精神的形显，而非所以迹。这就否定了仁义之为形而上本体的可能性，所以对本体的追寻就要“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐”（《庄子·天道》），道德是第一性的，仁义是第二性的，生命的内在超越与意义世界的建构须复归于道德。同时，在这关于本体的论辩中，其核心关切之一是秩序。一是如何说明现象世界所存有的混杂而无统一、单一而无多样的秩序结构，二是如何复归形上世界的和谐而统一、多元而浑融的原初秩序。在《庄子》而言，本体的生化是从无到有的变化过程，因为这一浑沌过程充满复杂性和不确定性，道家的宇宙论和本体论强调“道法自然”，因在自然之中蕴含万物和谐共生、共存的秩序，而从宇宙由浑沌无序到井然有理有序的原初经验看，自然而然地演化出的秩序是最正当、最合理、最和谐的秩序，所以道家把“道生万物”描述为一个和谐的生化过程或事件，和谐也就成了道家宇宙论和本体论的内在价值，甚或是道家秩序形上学的最高价值。尽管儒家的仁义学说无论是在本体的生生层面，还是在经验的制度层面，都有成己、成人和成物的功用，这一从无到有的“成就”过程，内含秩序的发生、确立、瓦解、重建的演化之迹，并同样以“和谐”为最高价值与境界。但在《庄子》看来，仁义是“道之迹”，而非“所以迹”的本体之道，是人对本体的一种“不该不遍”的认识，充其量只是一个真理（a truth），而非确定性的真理本身（the Truth，或“大全”），不能备天地之美、称神明之容，故宣扬仁义反而会引向擢德塞性而乱天下的结果。

其次，在道德与仁义的本体之辩中含摄的核心问题是人性论。如《庄子·天道》篇，当孔子说十二经的宗旨“要在仁义”，老子随即追问：“仁义，人之性邪？”孔子明确回应：“仁义，真人之性也。”但在老子看来，以“仁义”为人性的本质，并以“仁义”来持养心性，结果将是“乱人之性”，而不可能成为“游逍遥之虚”的精神独立自由的“真人”。《庄子·天运》篇的孔老对话中，老子也指出：“夫仁义惨然乃愤吾心，乱莫大焉。”类似话语见诸《骈拇》《马蹄》《在宥》等篇。《庄子》对仁义的批评，一方面是指出仁义并非人性的本质或本然之状，甚至不应成为人性之后天发展的实然状态，否则将会引致败德、乱性、悖理的结果。另一方面，作为形而上之范畴的道德，既是世界的本体，也是人性的根源，而“道法自然”的逻辑中预设了自然人性论，即人性的本然状态是自然而然的，素朴清静的，非社会的或人为的约定。所以，道家主张的是“去掉了阶级性、社会性的原初的自然人性、纯真人性”。（参见陈霞，第168页）相对而言，儒家的“毁道德以为仁义”（《庄子·马蹄》），乃是对人性之本质与根源的误解，其汲汲于仁义之间而塑造人的性情，这是乱德、悖理的行为，自然不能使人“安其性命之情”（《庄子·在宥》），从而影响天人一体的和谐状态。

孔子是主张性善论，还是自然人性论，这是可以讨论的问题。在《庄子·天道》篇的描述中，孔子以“仁义”论性，以“真人”为理想人格和生命境界，前者显示了孟子的性善论观念，后者表明庄子后学以道家的“真人”概念指称理想人格，从而代替儒家所塑造的“君子”形象。“无终食之间违仁”（《论语·里仁》）的“君子”，其作为儒家所追求的完美道德人格，既表现出理想性，也具有强烈的现实性。《庄子·大宗师》所塑造的“登高不慄，入水不濡，入火不热”的“真人”，则是出世间而充满理想主义色彩。在《庄子》看来，“君子”乃是“殉仁义”（《庄子·骈拇》），为了遵循规范性的道德仁义而牺牲心性的自由，唯有“任其性命之情”（同上）的“真人”才能真正地逍遥自在。申言之，“君子”人格在道德上指向“内圣”，在事功上指向“外王”；“真人”则与仁义的道德观念、是非的真假之辨、礼制的社会规范等保持一定距离，因而是超乎世俗的目的和意向，不以生死为念，而与自然为一，其价值取向、行为方式和生命境界均合乎自然之道。这种终极意义上的道之“真”，其实蕴含某种本体论的内涵，“真人”也表现为本体论意义上的存在。《庄子》所谓“自然”，是以“和谐”为目的与价值，随顺自然之道的“真人”，表现出“中和”的生命境界，这与儒家式的君子之“中庸”似又殊途同归，皆是追求“天人合一”的境界。

其三，在道德与仁义的本体之辩中展现了儒道两家在人生观与政治哲学上的分殊。《庄子·天道》篇记载老子批评“仁义”时说：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”（《庄子·天道》）所谓“固有”，一是指内含一定的道理或秩序，即天地、日月、星辰的运行遵循某种规律；二是常、明、列、群、立等词内含成就与秩序之意，而天地万物之所以成及秩序之所以立，在于顺应自然之理，而不以人为工夫违背自然之理。因而说：“放德而行，循道而趋，已至矣。”（同上）仿效和遵循道德而自然无为，人在体道中认识自身存在及存在的价值意义，通过复归于自然纯朴而成为真人。《庄子·天道》中的孔老对话虽是讨论人性问题，但就其中所论天地万物之所以成及秩序之所以立而言，乃彰显了“道德”具有“本体”的意义，同时又隐示了自然无为的人生观与政治哲学。

《庄子》论儒、道两家的人生观与政治哲学之分殊，常常是通过道德与仁义之辩而展开的。如在人生观层面，《庄子·天道》篇曰：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”道德崇尚自然无为，而仁义礼乐是倡导积极有为的，至人之心淡泊宁静，故理应是通乎大道、合乎至德，同时要忘乎仁义、摈斥礼乐，从而以逍遥自在的生活方式，感悟生命存在的价值意义和回归淳朴自然的世界图景（“小国寡民”），在随顺自然中走向自由、完美的精神境界。又如在政治哲学层面，《庄子·天道》篇记载：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”如果从体用论的角度说，作者的政治哲学的核心理念，是以道德为体，以无为为用，而无为的极致是“乘天地之正”（《庄子·逍遥游》），即顺应天地万物内在的本性，遵循存在自身的法则，不对事物作出人为的划界与区隔。因而，理想的政治图景是以无为的方式，任万物循乎自身的法则而自生自化，令生命合乎存在的应然状态而自在逍遥，从而使人与万物在“循必然”与“合当然”中趋向感通与合一。因此，《庄子》反对道德的形显发用，认为“形德仁义，神之末也”（《庄子·天道》），如成玄英的疏解，仁义是道德或内在精神的末迹，非所以迹，假仁义而推恩于天下，即是以外在于人和物的规范或法度，去强制地改造或支配自然的人性与物性，结果必将破坏天地万物自然固有的、自发性的整体秩序。这隐含了对儒家宣扬的推己及人的忠恕之道与积极有为的仁义政治的批评。

综上所述，《庄子》以孔老名义设计的道德与仁义之辩，展现了儒道两家在本体论、人性论、人生观和政治哲学等层面存在较大的分殊。但《庄子》中的孔老故事透露出，儒道对“秩序”有共同的关切，无论是心灵与内在精神的生命秩序，还是社会与政治的现实秩序，两家均深感生命秩序与现实秩序的疏离，甚至处在不可化解的结构性张力之中。秩序危机的忧患促使儒道两家学者意识到，天下秩序的瓦解已非时间问题，而是当前正在发生的事实。由此，儒家和道家的共同问题意识是，如何重建大一统的天下秩序，以及如何安顿人们内在的精神世界，亦即如何追寻生命存在的价值意义，或如何将意义世界引向价值之域。当然，道家崇尚自发性的、非组织性的自然秩序，儒家倡导制度化的、合目的性的体系化秩序，两家的“内圣外王”之道在殊途中趋向一致而同归的是“和谐”，即追求合乎人之性命、具有人性论根基的正义秩序。

《庄子》以寓言、卮言、重言的方式讲故事，其哲学思想寄寓在独特的言说形式中，也寓含在充满隐喻性的故事情节里。因受西方“语言学转向”的启发，庄学研究者普遍关注“三言”的论说方式及其呈现的语言本身的内部结构、功能和演化等，透过语言分析来阐发《庄子》哲学。但如果说“三言”只是讲故事的工具，是故事哲学的载体，而故事中颇具隐喻性的人物和事件，及其对人的存在与存在方式的思考，对事件的形态、变革与理势的理解，含摄了《庄子》对宇宙、本体、心性、政治的沉思。尽管《庄子》叙述的许多故事未必曾真实地发生，但故事情节和内容大体是与人的日常生活及生命体验息息相关，这隐示了人与故事之间的纠缠，“人”是“在故事之中的纠缠者(In-Geschichten Verstrickte)”或“纠缠存在（Verstricktsein）”（Schapp，2012，S.1）。那么，如何理解故事中的人物、事件和言说形式，也就含摄如何理解人的存在与价值，以及如何使人生目的和理想向存在领域渗入等命题。《庄子》中的孔老故事便是典型案例，通过分析故事的多重性意涵，我们不仅透视了《庄子》哲学及其中涉及的儒道之辩，同时还重新展示了一种古老的“做哲学”的方式，那就是“讲故事”。现代学人的哲学沉思大多呈现为逻辑思辨和严密论证的高头讲章，故事性和趣味性较为索然。如何用故事形式来讲哲学，这是值得当代哲学沉思者追寻的问题。

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网址：黄燕强：道德与仁义之辩——《庄子》中的孔老关系再考察 http://c.mxgxt.com/news/view/505122

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