胡永辉：论汉魏之际佛道关系的老学化转向

胡永辉：论汉魏之际佛道关系的老学化转向

汉魏之际，佛教在回应儒家批评时大致从以下两个角度展开：其一，论证佛教与儒家的内在一致性；其二，大量引用老子学说来回应儒家的质疑。这一现象至少说明，佛教用老子学说回应儒家的质疑在当时是被人们所接受的。质言之，在佛教看来，老子学说的思想内容及社会影响可以用来消解儒家的责难。一般认为，佛教传入中土之初主要依附于神仙方术，故“为神仙方技属之汉代佛教”；佛教的老庄化则被认为出现在魏晋之世，即“（佛教）至魏晋之世遂进为玄理之大宗也”，最终形成了魏晋玄佛合流的思潮。但从汉末三教互动的具体情况看，从汉代佛教的黄老神仙方术化向魏晋佛教老庄化演进过程中，似乎出现了佛道关系老学化转向的一环。针对这一疑问，本文拟从以下三个方面加以探讨。

一、老学替代黄老神仙方术：汉末老学在佛道关系中的位移

汉武帝时期，随着董仲舒改造儒学并使其处于独尊地位，以黄老之学为理论形态的道家思想虽受到汉初政治家的崇尚，但到汉武帝时期却呈隐匿之势。进入东汉后期，谶纬化的经学已不能维系儒学在思想上大一统的局面，与儒家思想特征迥异的道家思想重新回到人们的视野。在承续先秦道家之余绪和汉初黄老之学的基础上，东汉时期出现了“黄老道”这一理论形态。

与汉初黄老之学相比，黄老道具有宗教化倾向。从思想特征上看，黄老之学更多地呈现思想学派的性质，如《史记·孟子荀卿列传》中曾记载“楚人皆学黄老道德之术”。这里的“黄老道德之术”主要指作为学派的“黄老之学”。后来，历经东汉光武帝、汉明帝、汉章帝三朝的王充在《论衡》中指出“道家或以服食药物，轻身益气，延年度世。”《后汉书》则载有“桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”，这些都说明至少在东汉初期以前，带有宗教神秘化色彩的黄老道就已出现并延续至东汉后期。从这个角度看，黄老之学向黄老道的演进是道家思想在两汉时期的基本发展趋势。回溯这一基本趋势，我们会发现黄帝、老子被神仙化的倾向在战国时期就已初显，如《韩非子·十过》有“昔者黄帝合鬼神于泰山之上”之语。到了汉代，《史记·孝武本纪》中已出现“黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，龙乃上去”的说法。随着黄帝被神仙化的趋势得到加强，加之秦汉以来的神仙方术思潮与黄老道结合，使东汉出现的黄老道表现出明显的神秘化倾向。此外，秦汉帝王对神仙方术的推崇也是东汉黄老道出现神秘化倾向的重要背景。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇时期“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰：蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人入海求仙人。”“三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门高誓。”“徙谪，实之初县。禁不得祠。明星出西方。”这些都印证了秦代帝王对神仙方术的偏好。汉代统治者也多有好神仙方术者，如《后汉书·方术列传》中载：“武帝颇好方术，天下怀协道薮之士，莫不员策抵掌，顷风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。”淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷言神仙黄白之术。”另外，据《汉书》记载，“成帝末年颇好鬼神，亦以无继嗣故多上书，言祭祀方术者皆得待诏祠祭。”“哀帝即位，寝疾，博征方术士。”由此可见西汉帝王多有热衷于神仙方术者，这同样也成为东汉黄老道神秘化特征形成的重要背景之一。整体而言，与西汉初强调道家政治学说的黄老之学相较，东汉黄老道具有宗教化、神秘化的色彩。而秦汉以来的神仙方术思潮与黄老道结合，成为这一时期接纳外来佛教文化的思想媒介。

佛教传入中土早期，主要在皇室贵族、上层社会流传。《后汉书》中有载楚王刘英“好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠”；“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”裴松之注《三国志》引用《魏略·西戎传》提到“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，日复立者其人也。”从这些记载中可以清楚地看出，佛教在当时主要流行于上层社会并被视为神仙方术的一种，与神仙方术颇有相通之处的黄老道往往被拿来与佛教相提并述。

但是，上述情况在东汉桓帝时期开始有所变化。《后汉书·襄楷传》载有“闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”其中，“清虚”“无为”等带有老学色彩的语言在这一时期佛教译经中开始出现。由于佛教和老子之学思想上沟通的可能性，老子学说在本体论层面的理论优势，加之神仙方术此时已无法满足佛经翻译的理论支撑，三教关系尤其是佛道关系中，老学代替了黄老神仙方术成为佛道关系中的“道”。由此，老学与黄老神仙方术在佛道关系中发生了位移，这具体体现在汉桓帝时期的佛教译经当中。

汉桓帝时期，安世高和支娄迦谶先后来到中土从事译经活动。现有文献最早记载安世高来华的是僧祐的《出三藏记集》，称其“游方弘化，遍历诸国，以汉桓帝之初，始到中夏。世高才悟机敏，一闻能达，至止未久，即通习华语。于是宣译众经，改胡为汉，出《安般守意》《阴持入经》《大小十二门》及《百六十品》等。”安世高所翻译的佛经主要是小乘禅学类。在他所译的《安般守意经》中，将经题解读为“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”“觉彼无为是为意，是守意也。”并且，安世高进一步用老子思想来阐释如何“守意”，强调“问现有所念何以为无为？报身口为戒，意向道行，虽有所念本趣无为也。问何等为无？何等名为？报无者，谓不念万物。为者，随经行指事称名。故言无为也。”此外，在之后的魏晋译经中，一般将人身视为“地、水、火、风”四大组成，如《六度集经》中有“夫身，地水火风矣”的说法。但东汉桓帝时期的安世高所译《安般守意经》则用“气”代“风”，以“气”统括“四大”并代指人身，认为“身但气所作，气灭为空”。从上面的译经可以看出，安世高在翻译过程中以老子的“清净无为”来解释佛教的安般“守意”，解读“涅槃”的内涵。他认为，人们在数息时要排除对外境的思虑与执着，从外无为、内无为两个角度修行可以达到“清净无为”的涅槃之境。老子思想是安世高译经过程中的重要媒介，他在阐述佛教义理时，对于老学名相概念和思想旨趣的借鉴表明，这一时期的译经已开始脱离神仙方术思潮的藩篱，老学成为这一时期译经的重要思想参照，体现出东汉桓帝时期译经的老学化特点。

佛教译经的老学化特点，同样也体现在东汉桓帝来华的支谶所译的般若类经典中。支谶于桓帝末年到洛阳，译出《道行般若经》《般舟三昧经》《首楞严三昧经》等经，其中，《道行般若经》为现存最早被译为汉语的般若类经典，由此大乘佛教般若学在中国开始传播。在这部经中出现大量老子学说中的“名相”概念，如：“于诸法亦无自然故。”“心无两对，心之自然乃能所作”等。从支谶的译经可以看出，他在阐释“缘起性空”“诸法性空”“色即是空”等佛教基本义理时，主要借助“本无”“自然”“无为”等老子学说的核心概念。他以“诸法本无”翻译“诸法性空”，用“色之自然”来表达“色即是空”的思想，很明显是受到老学的影响。

在中国的词汇中很难找到与“如是”相对应的内涵，“无”又是老子思想中的重要范畴，支谶则将佛教的“如是”“如性”翻译成“本无”。这一翻译很容易使人直接将佛教的“如是”“如性”理解为老子学说中的“本无”。由此，把“本”理解成为“本末”之“本”，认为万物是由无而生，这也是后来般若学“六家七宗”形成的原因之一。吕贗先生曾指出“如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛教所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。印度人已习惯性地使用这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”，空掉不如实在的那一部分。古印度人的思想方法要求，并不必否定不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛教进一步把这一概念叫作“自性空”“当体空”。从这个意义上说，“如性”译成“本无”原不算错，了解“本无”的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。因此，这也成为魏晋时期对般若空义的理解出现老庄化倾向的原因之一。但是这一倾向的产生，恰恰也是佛教作为外来文化在中国化过程中的一种突出体现。

从以上分析可以看出，在承续秦汉神仙方术思潮余绪和黄老学向黄老道转折的背景下，初传入中土的佛教与黄老并祀，并与神仙方术思潮合流。至晚在东汉桓帝之时，佛道关系由最初的佛教与黄老神仙方术的沟通，开始转向佛教借鉴与吸收老学思想，老学成为佛教译经中的重要媒介。在佛道关系中，黄老神仙方术与老子之学产生了位移，老学代替黄老神仙方术成为佛道关系中的“道”。

二、佛教“以老应儒”：老学在汉魏之际三教关系中的升越

如前所述，东汉桓帝以后，佛教开始由黄老神仙方术化转为以老子学说解读佛教的名相概念。同时，这一时期另一个值得注意的现象是，在儒佛道三教关系中，佛教开始沟通老子学说以回应儒家的责难。这至少说明老子之学在时人眼中可以回应并消解儒家对佛教的责难。这也意味着，老学在这一时期的三教关系发展演进过程中完成了角色的升越，成为佛教拿来与儒家相提并论的学说。

汉魏之际的三教论争文献《牟子理惑论》，便处于本文所讨论的佛道关系老学化转向的阶段。在《牟子理惑论》中直言牟子“锐志于佛道，兼研《老子》五千文，”全文直接引用《老子》原文及学说的地方至少有27处，却鲜有对庄学的引用。针对这一特殊现象，为直观反映牟子回应儒家责难时对老学的借鉴与吸收，笔者整理牟子援引老子及其学说的内容如下表：

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从上表中牟子援引老子及其学说的内容来看，牟子主要是用老学论证佛教学说的合理性，以老子之学回应和消解当时的人们对于佛教的质疑和责难，而双方讨论的内在标准则是儒家学说。比如世人常以儒家礼制为标准，对出家人的服饰和剃发提出责难，认为“孔子作《孝经》服为三德始。……今沙门剃头发披赤布，见人无跪起之礼仪。”牟子则引老子所说“上德不德是以有德，下德不失德是以无德，”认为三皇之时人们甚至食肉衣皮，所以不必拘泥于外在的形象，应重视内在的德行。再如有人责问：“若佛经深妙靡丽，子胡不谈之于朝廷，论之于君父，修之于闺门，接之于朋友？何复学经传、读诸子乎？”世人认为，如果佛法真如牟子说的那么高妙？你为什么不去庙堂宣讲传播，反而你也要研习儒家的经论呢？牟子回应道：“未达其源而问其流也。……老子曰：上士闻道勤而行之；中士闻道若存若亡；下士闻道大而笑之。吾惧大笑故不为谈也。渴不必待江河，而饮井泉之水何所不饱，是以复治经传耳。”牟子认为对方正是没有认识到问题的根本而执着于表象才会有这样的疑问，没有认识到儒佛两家根本的内在一致性，这就像老子说的下士闻道大笑一样。所以说，想要求得大道，不应拘泥于儒佛的表面差异，这就像口渴了不必执着于到“江河”还是“井泉”中取水一样，在“止渴”的目的上，两者是相同的。牟子通过引用老学的内容，着力回应世人对于儒佛差异的看法，阐明儒佛在价值追求层面的一致性，佛道在精神旨趣和求道路径上的相似性。牟子努力寻找三教相融、互不矛盾的理论依据，老子学说成为他在论证三教相融不悖时的一个重要的论据资源。这同时也说明，老子学说在牟子生活的时代具有相当大的影响力，借老子学说调和儒佛关系是被当时的人们所接受的。

三、佛道关系老庄并举化：庄学在魏晋玄佛合流中的盛行

值得注意的是，《牟子理惑论》中虽大量引用老学的内容，却未出现明显的庄子学说，这说明当时庄子之学并不像老子之说流行。加之道教在这一时期逐渐形成，主要流行于下层民众的早期道派尤其是五斗米道对老子学说的推崇以及对老子其人的神圣性建构，使得老子及其学说在民间也有相当的影响力。这些都成为佛道关系老学化转向可能性的背景与动因。那么，《牟子理惑论》多引老子学说，鲜有庄子之学，这其中的原因是什么？这一现象与庄学在汉代的发展演进有着密切的关系。汉初，以张良、萧何、曹参为代表的政治家以黄老之学为政治纲领，到了文景时期，则“以慈俭为宗”。这些都表明老子之学在汉初主要被应用于政治领域。而庄子之学在汉高祖至汉武帝前期，主要活跃于士人之中，“汉武帝后期至汉成帝前期，庄子逐渐隐退，转入潜行的状态。”

到了魏晋时期，庄子之学才逐渐兴起，清谈之风盛行，庄子的人生哲学在竹林七贤等玄学家身上得以彰显。玄学与中观般若学的融合产生玄佛合流的思潮，形成般若学的“六家七宗”。随着鸠摩罗什对般若类经典的翻译，僧肇在总结批评六家七宗的基础上，昌明般若空义，著成《肇论》一书。在该书中，僧肇开始大量借鉴庄子的学说，这也间接表明庄学在魏晋时期的流行。如《肇论》中“故仲尼曰：‘回也见新，交臂非故’”，源自庄子“吾终身与汝，交一臂而失之，可不哀与”的表述。庄子原意指事物瞬息万变，难以把握。僧肇借用于此，既强调事物随时间变化发展，也强调刹那间事物的存在与时间的对应性。僧肇引“野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”此源自庄子的《逍遥游》中“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”用以描述空气中的游气。僧肇借用于此，用来说明他所论证的物不迁之理与“俗见”巨大的反差。《肇论·物不迁论》中“庄生之所以藏山”“所谓有力者负之而趋，昧者不觉”的表述，与庄子“藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”的表述相似。庄子本意是只有藏天下于天下才是最牢固的，僧肇此处则是说明事物存在与时间的对应关系，强调万物无时无刻都在变化。

在论证“即动即静”物不迁之理的过程中，僧肇阐述与庄子类似的“飞鸟之景未尝动也”“变化不可执而留”“古不在今，今事已变”等思想时，借鉴《庄子》“飞鸟之景未尝动也，镞矢之疾，而有无行、不止之时”的表述。庄子原意指飞鸟的影子被定格在每一个时间点，过去“某个时刻”的“飞鸟的影子”永远停留在“某个时刻”；僧肇同样着眼于事物的存在与时间的相对性，相对于过去某个刹那来说，“某个刹那”的飞鸟是静止的。两者都是为了说明过去某一时刻的事物停留在过去的那个时间点上。郭象在《庄子注》中强调事物的“空间存在”与“时间”相对应的一面时说：“夫变化不可执而留也。”强调从过去之物与过去之时的对应性来说，古物已灭于古之时，即使时间到了今天，古物在古时，今天之物已非古时之物。僧肇则从相似的角度来论证“物不迁”之理。僧肇针对常人之“常见”来论证物“静而非动”时指出：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”常人认为过去的事物不同于现在的事物，所以事物是“动”的。僧肇也用过去的事物不同于今日之物来论证万物不动的道理，因为过去的事物永远停在过去的那个时刻，而不会来到现在，也就是“昔物不至今”，所以事物是“静”而不是动。僧肇针对世人的俗常之见予以方便的对治，以破除世人对“有物流动”的执着。这里“昔物”与庄子文中“飞鸟之影”，郭象注庄中的“古之事”均指过去某一时刻的事物，而“今物”也就是庄子的今日之“飞鸟”，郭象注庄文中的“今事”。

僧肇在进一步的论证中指出：“是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”僧肇在论证中所使用的“昔物自在昔”“今物自在今”明显与《庄子》的“影”“飞鸟”，郭象注文中的“古不在今，今事已变”有异曲同工之妙。“影”也就是过去那个时刻的飞鸟，可类比为“昔物”“古之事”，“飞鸟”可类比为“今物”“今事”。

整体上，在庄子那里，飞鸟过去的每一个影子都停留在它所对应的过去某个时刻，现在的飞鸟已不是过去时刻那个飞鸟。因为过去那个时刻的飞鸟已经固定在它所对应的那个时刻，现在的飞鸟固定于现在，不会跑到过去的那个时刻去，过去那个时刻的飞鸟也不会到现在来。在僧肇那里，“昔物自在昔”“今物自在今”“昔物不至今”有着同样的论证逻辑。两者均着眼于过去事物留存于过去之时，而不会来到今日，今日事物留存于今日，观察角度都是强调事物存在与时间的对应关系，共同反对的则是用今日之物去与过去之物相比较而得出古今相同结论的做法。所以说，僧肇无论是论证角度还是论证材料对于庄子之学有着明显的援引与借鉴。

从上面的分析也可以看出，庄学在魏晋时期一改汉代潜隐的态势，蔚为流行。由是观之，《牟子理惑论》所引多为老子学说，鲜见庄子之学，这也间接说明该书至晚应出现于魏晋以前，而并非庄学流行的魏晋时期。魏晋时期的佛教译经，经鸠摩罗什和僧肇等人的努力而逐渐走向思想上的独立自主，但在当时出现的译经中仍可见汉魏之际老学化转向的余绪。如道安《十二门禅经·序》中，“犹春登台”之语源自《老子》第二十章“众人熙熙，若享太牢，若春登台。我魄未兆，若婴儿未孩。”而经中出现的“大素”表“质朴无饰”义，出自《老子》“见素抱朴，少私寡欲。”因此，从这个角度说，东汉桓帝时期佛道关系出现老学化的转向，到了魏晋时期，随着庄学的流行，佛道关系开始呈现老庄化的倾向。也就是说，在纵向发展线索上，汉至魏晋佛道关系经历了“黄老神仙方术化——老学化——老庄并举”三个阶段，佛道关系的老学化转向是其中承上启下的重要环节。

四、结 论

在承续秦汉神仙方术思潮余绪和黄老学向黄老道转折的背景下，初传入中土的佛教与黄老并祀，并与神仙方术思潮合流。至晚在东汉桓帝之时，由于佛教与老学思想上沟通的可能性和佛教译经的理论需要，佛道关系由佛教与黄老道的沟通开始转向佛教借鉴与吸收老学思想，老学成为佛教译经中的重要媒介。在佛道关系中，黄老神仙方术与老学产生了位移，老学取代了黄老神仙方术。

牟子以老学回应时人对佛教的质疑和责难，强调佛教与儒学的内在一致性，用老子的学说论证佛教学说的合理性，以此来消解和平衡儒家的质疑，而双方辩论的内在标准是儒家学说。这一现象至少说明老子学说在当时看来，是可以用来回应儒家并被人们接受，否则作者不会刻意用老子学说回应儒家。此外，牟子援引大量老子学说，却并未体现明显的庄子学说，说明当时庄子之学并不像老子之说流行。加之道教在这一时期逐渐形成，主要流行于下层民众的早期道派尤其是五斗米道对老学的推崇以及对老子的神圣性建构，使得老子及其学说在民间也有相当的影响力。以上这些因素都成为佛道关系老学化转向的背景与动因。

魏晋译经对庄学的大量借鉴和对老学的持续援引，如僧肇首创“中国化佛教哲学体系”对庄学的吸收等，这些不仅反映出魏晋时期庄学的流行，而且也间接反映出佛道关系老学化转向的余绪。值得一提的是，从儒佛道三教关系纵向发展的线索来看，汉魏之际这一老学化转向不仅直观反映出这一时期佛道关系的变化，而且间接反映这一时期儒道关系、老庄关系的发展变化。佛教在汉魏之际主要援老学回应儒家，说明老学在这一时期地位相较于汉代中期有所上升；“以老应儒”和魏晋老庄并举的变化，也为考察汉魏两晋时期儒道关系、老庄关系提供了另一个维度。随着魏晋时期中国哲学由汉代宇宙论的讨论转向对于本体论的探寻，老庄、玄学与佛教般若学的思想互动成为这一时期推动本体论问题讨论的重要理论动因之一。从这个角度说，汉魏之际佛道关系的老学化转向可以看作是魏晋玄佛合流思潮的前奏。

文章来源：《郑州大学学报（哲学社会科学版）》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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