论董仲舒的政治学说及其进步历史作用——兼论其王道理论与天道观的关系

发布时间：2025-01-05 15:05

长期以来，学术界对董仲舒及其政治学说的评价很不公正，否定的多，肯定的少；严加批判者多，具体分析者少。批判者们似乎共同遵循着一个奇怪的公式：董仲舒提出了“天人感应”的唯心主义目的论和“天不变，道亦不变”的形而上学思想，在哲学上是荒谬的，在政治上是为封建制度的永恒性作论证，因此，他是个反动思想家。所谓“批儒评法”时期对董仲舒的“口诛笔伐”也达到了顶点。粉碎“四人帮”以后，才有学者发表重新评价董仲舒及其学说的历史作用的文章，对董仲舒学说的进步历史作用方面作了具体的分析和一定的肯定。但是这种重新评价，存在着一个明显的偏向：即把董仲舒作为一个哲学家而不是政治思想理论家加以分析评价，于是，讨论便只是围绕“董仲舒的唯心主义哲学有无进步作用”的问题，而不是着眼于“董仲舒的政治思想有无进步作用”的问题。结果出现了两种看来完全对立但症结却是同一的观点：一种观点是看到了董仲舒政治思想的进步历史作用这一面，但却由此导致他们不恰当地肯定“唯心主义的进步作用”这一命题。他们的逻辑是：因为董仲舒的某些政治主张是进步的，所以，为这种进步政治主张作论证的唯心主义哲学也有进步性；另一种观点是只看到董仲舒的哲学思想具有唯心主义和形而上学性质这一面，而看不到或者抹杀了他的政治主张的进步性一面，因而对董仲舒及其学说作了完全否定的评价。他们的逻辑是：因为董仲舒的哲学思想是唯心主义和形而上学的，这种哲学被统治阶级奉为官方哲学，在历史上起了恶劣的影响，因而董仲舒在政治上也是反动的，这两种观点的共同症结，是把哲学思想与政治思想混为一谈，缺乏具体的历史唯物主义的分析。重新评价董仲舒及其学说的历史作用的讨论，实际上陷入了新的困境。

本文试图结合当时的历史背景，通过对董仲舒的天道观和王道政治理论的内容及其相互关系的分析，从而透过董仲舒唯心主义哲学的外衣，提示其进步政治思想的内核，对董仲舒及其学说的历史作用作出新的评价，以就正于方家。

一、“秦亡汉兴”的历史教训与董仲舒的“变政”“更化”主张

董仲舒（前179—104）的一生，经历了汉文帝、景帝和武帝三代，他所处的历史时代，正是西汉新王朝刚刚站住脚跟，然而尚需进一步除秦弊政以巩固其统治的历史转折时期。当时的人们，对于“秦亡汉兴”的历史教训记忆犹新。曾经建立了统一全国丰功伟绩的秦王朝，由于实行“严刑峻法”“繁徭苛赋”的法家极端专制主义政策，激起了大规模的人民起义，很快被推翻而由西汉新王朝取而代之。汉初几位统治者，从高祖、吕后至文、景二帝，基本上接受了历史教训而实行与民休息、无为而治、约法省禁、轻谣薄赋等一系列与秦不同的政治经济政策，对促进社会历史的发展作出了积极的贡献。当时的思想家们，如陆贾、贾谊、晁错、司马迁等人，也纷纷上疏对策或者著书立说，总结秦亡汉兴的历史经验教训，提出了许多旨在巩固西汉新王朝统治的办法和建议。例如，贾谊曾经总结说：“秦之盛也，繁法严刑而天下震；及其衰也，百姓怨望而海内叛矣。”指出秦的灭亡是由于“仁义不施”的结果[1]。所以，他极力主张汉代要“悉更秦之法”，要“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐” [2]。司马迁同意贾谊的看法，在《史记·高祖本纪》中批评秦政说：“周秦之间可谓文敝矣，秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎！”处在贾谊和司马迁之间的思想家董仲舒，也同样地认真总结了历史教训。他批评秦政说：“至周之末世，大为亡（无）道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之；重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之。其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苛简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。”[3]又说：“（秦）师申商之法，而行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也……又好用僭酷之吏，赋敛亡（无）度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众、死者相望而奸不息，俗化使然也。”[4]董仲舒在这里总结的秦王朝“败民”政策的主要内容是：丢弃了先王以礼、文德治理天下的传统，而实行申不害、商鞅、韩非的法家政策，用严刑、酷吏统治人民，实行文化专制政策，无节制地向人民征收赋税，耗尽人民的财力。这些“败民”政策，在他看来，既破坏了经济，也破坏了社会秩序的安定，使得民不聊生，铤而走险，最后酿成了大乱，导致“立为天子十四岁而国破亡”的结果。

在总结历史教训的基础上，董仲舒向汉武帝提出了变更秦代弊政的政治理论。他认为，“圣王”继承乱世，必须“扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之” [5]，但是如今汉承秦大乱之后，犹如“朽木粪墙”，虽欲善治而不得，必须解弦更张，重新教化人民，才能达到善治。他说：“譬之瑟瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也……今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化。更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。”[6]这些思想一方面反映了董仲舒维护封建统治的根本政治立场，另一方面说明董仲舒是一个主张实行政治改革的思想家。在当时历史条件下，董仲舒主张扫除秦代酷暴政治的痕迹而实行相对宽简的“文德”之治，是有利于缓和社会矛盾，安定民生，促使社会经济的恢复和发展的。因而符合历史的潮流而表现出进步的政治倾向。

有人说，董仲舒提出了“天不变，道亦不变”的哲学命题，这是典型的形而上学思想，怎么又说他是主张“变”的呢？其实，只要我们联系董仲舒所说“天不变，道亦不变”一语的上下文内容全面进行分析，就可看出董仲舒的理论既有主张“不变”的一面，又有主张“变”的一面了。《汉书·董仲舒传》载录的董仲舒上汉武帝的《举贤良对策》中说：

臣闻夫乐而不乱、复而不厌者谓之道。道者万世无弊，弊者道之失也。先王之道，必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“无为而治者，其舜乎!”改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉!故王者有改制之名，无变道之实。然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所继之救当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所尚同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相授而守一道，无救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。

从这整段话中可以看出，董仲舒确有主张“不变”的一面。他心目中的“道”，是本可以行之万世而无流弊的绝对原则。这个“道”，在天为“天道”，在人间为“王道”，王道源出于天道。如果“天命”不变，王道的基本原则也就无需改变。从这个意义上说，董仲舒提出的“天不变，道亦不变”显然是唯心主义和形而上学的观念，应该批判。但另一方面，董仲舒之所以提出一个“乐而不乱复而不厌”、“行之万世而无弊”的“道”，是为了说明三代（指尧、舜、禹时代）以上存在着理想的“圣王之道”，但三代以降，“道”就有失、有弊、有乱，就需要新王出来“救溢扶衰”、“举偏补弊”以恢复古道了。在这里他提出了“变”的观念。他认为三代都是治世，三圣同守一道而无政治弊乱，天命没有改变，王道也无需损益；但殷继夏，周继殷，却是承乱世而达治，天命改变了，王道也必须损益变通。这就叫“继治世者其道同，继乱世者其道变”，这是董舒仲总结历史经验以后得出的根本结论。因此，董仲舒论“道”的政治目的，是为了“托古改制”变更秦政，重点是在讲“变”，而不是强调“不变”。这一基本思想，同前面所述董仲舒的“变政”、“更化”政策主张是一致的。

为董仲舒论“道”之“变”作注解的，还有他本人在《春秋繁露·竹林》（下引该书均只注篇名）中所说的话：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也……故说《春秋》者，无以平定之常义疑变故之大义。”毋庸赘述，董仲舒论道，是既讲不变（常）也讲变的，变与不变的内容（义），都统一在他所讲的“道”之中，而且在他看来，“变故之大义”比“平定之常义”还要重要。董仲舒实在是个主张改革的进步思想家，而不是墨守成规的保守思想家。

二、董仲舒的天道观和王道论的内容及其关系

有人认为，董仲舒的王道理论是其天道观在社会领域中的运用和延伸，他的政治思想是在其唯心主义哲学理论的指导下建立起来的，因而都是反动的，又有人认为，董仲舒的天道观是为其王道理论作哲学论证的，而他的王道理论中的某些政治主张是进步的，因而说明唯心主义哲学有进步的社会历史作用。笔者不同意上述两种看法，因为它们实际上都是将哲学与政治、哲学思想与政治思想混为一谈了。

首先，唯心主义和唯物主义是思想路线上的正确与错误之分，而不是政治路线上的进步与反动之分。不能说所有唯心主义哲学家都是反动思想家，也不能说所有唯物主义思想家都是进步思想家，而当一个思想家在政治思想上是进步的而在哲学上是唯心主义时，也不能因为肯定他的政治思想的进步性而连带肯定唯心主义在政治上也有什么“进步性”。

其次，哲学思想与政治思想的关系，是既有联系又有区别的。就联系而言，哲学思想为政治思想体系的建立提供了一般方法论的指导，而政治思想也总要升华到哲学理论的高度才能形成比较完整的理论体系；就区别而言，哲学思想是概括自然界、人类社会、人类思维最一般规律的理论，它比较远离经济基础，需要通过一些中间环节才能曲折地反映经济基础和社会关系，而政治思想则是揭示人类社会发展趋势和规律的理论，是最直接地反映社会经济基础、阶级关系、阶级的利益和意志的，它直接为维护或者变革现存的经济基础、维护或者反对现存的阶级关系和阶级统治服务。因此，评价一个思想家在历史上所起的作用是进步或者反动，主要应看他的政治思想是顺应还是违背社会历史发展的趋势，是正确还是错误地回答了当时社会发展所提出的历史任务，是代表进步阶级或阶层的利益还是代表反动阶级或阶层的利益，而主要不是看他的哲学倾向属于唯物主义还是唯心主义。

从董仲舒整个学说体系的结构来看，他的哲学理论与其说是他的政治思想的理论基础，毋宁说是其政治理想和伦理观念的理论外衣，是其社会政治思想的颠倒意识。董仲舒作为一个封建社会的思想家，为了给统治阶级解决社会问题和维护本阶级的统治提供合理解释和“良药妙方”，以“三年不窥园”的精神，精思冥想，探究和阐发所谓“圣人之言”和《春秋》等经典的“微言大义”，建立了一个有别于先秦儒学的汉代新儒学体系，而王道理论便是他这个思想体系的核心。然而，有鉴于秦王朝“师申商之法，行韩非之说”而致败亡的历史教训，再加上传统的儒家“天命”论、阴阳五行家的“天人感应”说等思想的影响，他虽然在实际上也吸取了法家的某些理论主张，但在思想形式上并不像商殃、韩非那样赤裸裸地宣传极端专制主义的理论，而是抓住先秦和汉初思想家们争论不休的“天人关系”问题，以人间社会结构为模式，以本阶级的政治理想和道德观念为内容，精心塑造了一个天上社会、从而给自己的王道理论披上了一件神秘的哲学外衣，建立了一个唯心主义的天道观。因此，董仲舒的所谓天道观，并不是对自然界的科学解释，而是人间社会的颠倒意识，是他的王道理论的装饰品。我们认为，只有了解这一点，才是掌握了一把打开董仲舒的理论迷宫、披露其本质内容的钥匙。

董仲舒的天道观，首先为人世间树立了一个至高无上的天神的绝对权威，同时对“天人关系”问题作出了理论上的回答。他说：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[7]又说：“天者万物之祖，万物非天不生” [8]，“天亦人之曾祖父也” [9]。他又声称：天有意志，春、夏、秋、冬四时，是其爱、乐、严、哀四种意志的表现；天有目的，它按自己的意志创造了人，使人生义、利之性。利以养体，义以养心，并且又为人世间立了君王以施行教化，使民性从善。[10]至于天人关系问题，董仲舒一再强调了三个方面的内容：第一，“王权天授”说，认为人受命于天，王者承天意而行事；天是人间君王的最高尊长，王者是天之子，是代表天意去统治人民的[11]；第二，“天人感应”说和“灾异谴告”说，认为“人之所为，与天地流通而往来响应”，人间的君王如果顺从天意而修饬德政，天就会降祥瑞庇佑他；如果违背天意，而失道废德，天就会降灾异谴告他，直至收回天命，使之伤败[12]；第三，“屈民伸君，屈君伸天”说，认为“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，此《春秋》之大义也。”[13]所以，董仲舒一再鼓吹人们要“奉天”、“尊天”、“敬天”和“畏天命”。

董仲舒塑造这么一个“天神”权威的目的，一方面是要人民绝对服从专制君主的统治，要求“尊君”，因为人间君王是“天之子”，是秉承“天意”行事去统治臣民的。尊君就是尊天，尊君也就顺天命。所谓“屈民而伸君”正是适应了当时统治者要求加强君主集权的“大一统”封建国家的要求，用了这种理论，既可防范和镇压人民的反抗，也可作为削弱地方豪族的势力、平定类似“吴楚七国之乱”的诸候王判乱的理论依据。另一方面，董仲舒的所谓“屈君而伸天”，又有借着天威约束人群行为的一面。他说：“国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警具之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[14]所以他希望人君“强勉行道”、“修饬德政”以防止败乱。他又说：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[15]这是在其天道观掩盖下所阐发的“德治”和“爱民”的政治思想。行德安民之君可以得天福佑，行恶害民之君则要受天惩罚，这在客观上是符合人民愿望的。尽管董仲舒“屈君而伸天”和“灾异谴告”之说对约束专制君王权威的实际效用并不大，但毕竟是舆论上的一种警惧，一种约束，因而其有积极的历史意义。

董仲舒继承并改铸了先秦阴阳家和秦汉之际黄老道家的“阴阳刑德”之说[16]，按照西汉王朝统治者的需要，编织了一套系统的“阴阳刑德”理论，作为其天道观的重要组成部分。他在《举贤良对策》中说：

王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德。阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。天使阳出，布施于上而主为功；使阴入，伏于下而时出佐阳。肯定得阴之助，亦不能独成岁终。阳以成岁为佝，此天意也。王者承天意以从来，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不颇于天，故先王莫之肯为也。

他在《春秋繁露·阳尊阴卑》中也论证说：

阴阳，理人之法也。阴，刑气也；阳，德气也。阴始于秋。阳始于春……是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲……是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也。而人资诸天，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。

这两段话。集中地反映了董仲舒的“阴阳刑德”理论，也典型地表明了他的天道观与王道论的紧密关系。他表面上讲的是“天道”变化原则。实际是为了阐述王道政治理论。我们透过董仲舒谈论所谓“天道阴阳”的外表，就可清楚看到他的王道政治理论的基本原则是“任德教而不任刑”，确切地说，应当是德教为主、刑法为辅。这一基本原则，是对秦政“严刑峻法”的批判和否定，是历史经验的总结。虽然它从本质上说是为巩固汉王朝封建统治服务的，但在当时历史条件下，人民还刚从长期战乱之后的短暂休养生息中恢复元气，还需要继续发展生产，求得安居乐业，而且秦王朝“败民”政策的“遗毒余烈至今未灭”，致使汉统治者“常欲善治而至今不可善治” [17]，董仲舒提出了“王者任德而不任刑”的政治主张，不能不说是历史的进步。它既符合封建统治阶级的利益，也在一定程度上反映了人世间群众的要求与呼声。

与“阴阳刑德”理论相辅相成的是“五行”学说。董仲舒继承并发挥了先秦以来的“五行”相生相克的唯心主义理论，从维护封建统治的政策需要出发，构造了一个“五行”之间相生、相胜、变救的理论系统。他从自然界的木、火、土、金、水五种物质的性质，臆想出它们之见相生、相胜的关系，再用以比附四时气候的变化，又用自然界各种灾异现象比附五行失序造成的结果，用以象征人间政治得失的变化，最后提出了所谓“五行变救”的理论。他说：“五行变至，当救之以德，施之天下则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。”[18]就是说，“五行”的运动出现了异常变化，就必须用德政去补救，德政实行于天下，灾害就会消除，不用德政去补救，不到三年，天就要落下石块，降下大灾害了。董仲舒通过阐述“五行”的“变”和“救”，提出了“省徭役，薄赋敛，出仓谷，赈困穷”、“举贤良，赏有德，封有功”、“省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元”、“举孝廉，立正直，隐武行文束甲械”、“忧囹圄，案奸究，诛有罪，萸五日” [19]等一系列政策主张。这些主张，固然有镇压人民反抗、维护封建统治的一面，但从基本方面看，还是强调统治者应当节制贪欲、爱惜民力和施行德政，它对于减轻人民负担、安定民生、发展生产有着一定的积极作用。

董仲舒还吸取了先秦道家“天道无为而无不为”的思想资料，融合到自己的天道观和王道理论体系之中。他说；“天高其位而下其施，藏其形而见其光” [20]，是说天从表面看来似乎无所作为，但实际上却布施万物，光耀宇内，无不能为。他认为：“故为人主者，法天之行……以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官……莫见其为之而功成矣。”[21]主张人君效法天道，实行无为而治，自己处在无为之位，通过百官去治国理民，就自然能做到功成名立。这种主张人君“居无为之位，行不言之教”、“无为无不为” [22]的思想，显然是汉初黄老“无为”政治思想的继续，实际上是对汉武帝好大喜功行为的批评。对于“内多欲而外施仁义”的汉武帝来说，这种批评就有点背时了，因此，汉武帝并没有采纳这种政治主张。

董仲舒的天道观以及在天道观外衣掩盖下的王道政治理论，是一个庞大而复杂的政治思想体系和唯心主义的哲学体系。除了上述内容之外，还有：（1）“圣人配天”说，认为圣人之德与天之道相配合，人君的忧、赏、罚、刑这“四政”与天之春、夏、秋、冬“四时”相副相配[23]；（2）“官制象天”说，把人间社会的等级制度搬到天国，再用天气四时变化的必然性去论证封建等级制度的合理性[24]；（3）“王道三纲”说，从“阴阳相合”的“天道”去论证王道“三纲”的合理性，认为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道；君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天” [25]；（4）“五行五事”说，用君王之貌、言、视、听、思五种行为去附会自然界的木、金、水、火、土五种物质的变化，主张君王修此五事，做到治理人民的政策要精明，法度要端正[26]。诸如此类的政治主张，都是在他论证天道原则时阐明的王道政治理论，其中有合理、进步的因素，也有荒谬、消极的成分，本文限于篇幅，恕不详论。

三、如何认识和评价董仲舒及其学说的历史作用

综上所述，董仲舒的王道论，虽然从根本上说是为了维护封建王朝的统治，但仍有许多符合历史发展的积极进步而且合理的内容。尤其值得强调和肯定的是，《汉书·食货志》中记载董仲舒针对当时重大社会问题所提出的“四大政策”，是基本上符合历史发展和社会进步的趋势的，它表现了董仲舒政治思想的进步倾向。当时，随着奴隶制的衰亡和封建制度的发展，地主豪强兼并土地和农民大量破产成为流民甚至沦为奴婢的现象，形成了西汉社会中一个新的重大社会问题。对此，董仲舒提出了“限民名（占）田，以澹不足，塞并兼之路” [27]的政策，明确表示了反对土地兼并，要求限制大地主占有土地数量的态度。当时，手工业、商业部门普遍使用的奴隶劳动，农业中的地主庄园也使用奴隶劳动，这种状况阻碍着封建生产关系的确立和生产力的进一步发展。对此，董仲舒提出了“去奴婢，除专杀之威” [28]的政策。在董仲舒之前，中国历史上还没有任何政治家或思想家明确提出过这样的主张。这一政策的提出，代表了解放社会生产力的历史要求，是具有重要的进步意义的。还有，在汉武帝执政后，一反汉初“与民休息”、“无为而治”的宽简政策，实行盐铁官营、酒茶收税，并且“外事四夷，内兴功利，役费并兴，而民去本” [29]，大大加重了人民的负担，弄得民不聊生，流民大增。对此，董仲舒提出了两条政策，一是“盐铁皆归于民” [30]，即反对国家垄断盐铁经营，主张官不与民争利；二是“薄赋敛，省徭役，以宽民力” [31]。董仲舒上述“四大政策”，难道能说成是一个“反动思想家”提出的“反动政策”吗？我们认为，这些政策尽管当时没有被好大喜功的汉武帝采纳而付诸实践，但从历史发展的要求来看，它们是顺应历史发展趋势的进步政策，这正是董仲舒进步政治思想的精华。

根据以上分析，我们总的认为，董仲舒虽然是个唯心主义和形而上学的哲学家，但却是初期封建社会中地主阶级的进步的政治思想理论家。他的政治学说，尽管存在历史的、阶级的局限，有维护封建专制主义统治、反对农民起义和反抗的一面，并且其中的某些内容在以后历史的发展中日益成为腐朽反动的东西，但其主流方面，在当时历史条件下代表了解放生产力的方向，顺应了社会发展的历史要求，因而是具有进步历史作用的。这就是我们对董仲舒及其学说的历史作用的基本评价。

东汉时代的唯物主义思想家王充，虽然是董仲舒唯心主义哲学理论的激烈反对派，也是正确的批评者，但他却赞扬了董仲舒的政治伦理学说，认为“仲舒之言道德政治，可嘉美也” [32]，又说：董仲舒表“《春秋》之义，稽合于律，无乖异者” [33]王充的批价并不尽是，有着他的阶级偏见。但王充这种“实事疾妄”的精神是值得借鉴和赞扬的。我们在评价董仲舒及其学说的历史作用时，应当采取历史唯物主义的态度，作出科学的实事求是的分析。

【注释】

[1]《史记•秦始皇本记》。

[2]《史记•屈原贾生列传》。

[3]《汉书•董仲舒传•举贤良对策》。

[4]同上。

[5]同上。

[6]同上。

[7]《春秋繁露•郊义》。

[8]《春秋繁露•顺命》。

[9]《春秋繁露•为人者天》。

[10]参见《春秋繁露》之<天辨在人>、<身之养重于义>、<深察名号>等篇。

[11]参见《汉书•董仲舒传•举贤良对策》、《春秋繁露•尧舜不擅移汤武不专杀》。

[12]同上。

[13]《春秋繁露•玉杯》。

[14]《汉书•董仲舒传•举贤良对策》。

[15]《春秋繁露•尧舜不擅移汤武不专杀》。

[16]参见《马王堆汉墓帛书》的《经法》、《十六经》。

[17]《汉书•董仲舒传•举贤良对策》。

[18]《春秋繁露•五行变救》。

[19]同上。

[20]《春秋繁露•离合根》。

[21]同上。

[22]《春秋繁露•保位权》，参见《老子》第二章。

[23]《春秋繁露•四时之副》。

[24]《春秋繁露•官制象天》。

[25]《春秋繁露•基义》。

[26]《春秋繁露•五行五事》。

[27]《汉书•食货志》。

[28]同上。

[29]同上。

[30]同上。

[31]同上。

[32]王充：《论衡•案书篇》。

[33]王充：《论衡•程材篇》。

（原载《浙江学刊》1982年第4期。录入编辑：之诚）

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